10 - Le Traité des Deux Natures

PREFACE

  •       Source - étude de G.Gendet Auditeur à l’École Pratique des Hautes Études des Sciences Religieuses

Le Traité des deux natures écrit par Jean- Baptiste Willermoz (1730-1824), un franc-maçon chrétien théosophe, étant le principal fondateur du Régime Écossais Rectifié qui existe depuis + de 240 ans. Devenu disciple de Martinés de Pasqually, il était aussi un ami proche de Louis-Claude de Saint- Martin, le " Philosophe Inconnu ", et il a développé des opinions religieuses qui se dressent dans le giron de la soi-disant " Illuminati " courant de la fin des années du 18ème siècle et au début 19ème siècle. En effet, son Traité sur les deux natures, texte conservé dans le manuscrit dans la bibliothèque du Grand Orient des Pays-Bas à La Haye, et à la bibliothèque municipale de Lyon, est fortement redevable à la théosophie chrétienne. En plus de diverses considérations morales, ainsi que des réflexions sur le symbolisme de la croix, il œuvre dans le mystère de l'Incarnation et de la «Double Nature de Jésus Christ ».

  • Après une introduction qui présente les commentaires savants déjà consacrés à ce texte et qui discute de la question de savoir pourquoi Willermoz aurait été amené à écrire ce texte, la première partie de l'article se concentre sur la figure de Jésus Christ dans le Traité, en particulier : sa nature humaine, sa nature divine et l'intérêt de distinguer entre les deux, sa révélation progressive, la passion et la résurrection. Il essaie encore de faire ce qui distingue sa propre inspiration, Willermoz à partir des principes de la doctrine de Pasqually d'une part, et les enseignements de l'Église, d'autre part. Il apporte également un certain nombre de points communs du Traité avec certaines traditions religieuses des premiers siècles de l'ère commune que Willermoz a reçu chez les Elus Coëns.
  • La deuxième partie est consacrée à « la valeur paradigmatique de l'incarnation divine » rappelant que le paradigme est une représentation du monde, une manière de voir les choses, un modèle cohérent de vision du monde qui repose sur une base définie selon notre auteur.
  • Dans la troisième partie, nous essayons d'expliquer comment Willermoz, un théosophe qui prétendait être un catholique strict, néanmoins réussi à développer une christologie différente de la sienne. Enfin, une comparaison est faite entre le Traité de Willermoz et l'Instruction secrète des Grands Profès, dont il avait été l'auteur principal et à laquelle les Francs-Maçons qui ont atteint le plus haut degré de l'Ordre Ecossais Rectifié ont accès.

En conclusion, nous pensons que cette comparaison fait ressortir une similitude frappante entre la figure de Jésus - Christ et la figure mythique du Maître Hiram dans certains degrés de cette ordonnance.

  • Le Traité des deux natures est assez court ; une vingtaine de pages dactylographiées. Son auteur, Jean-Baptiste Willermoz, théosophe et Franc-maçon chrétien, a consacré assidûment une grande partie de sa vie aux mouvements initiatiques de son époque. L'attribution du Traité est certaine. Il fait partie d'un recueil du fonds Georg Kloss de la Bibliothèque du Grand Orient des Pays-Bas à la Haye, ayant pour titre « Doctrine, Instruction particulière et secrète à mon fils », par Jean-Baptiste Willermoz, composée en 9 cahiers.

Le premier cahier de ce recueil devait lui être communiqué lorsqu'il aura atteint l'âge de parfaite virilité si alors il se montre digne de le recevoir. Un autre manuscrit se trouve à la Bibliothèque Municipale de Lyon, dans le Fonds Willermoz MS 5940 N°5. Le Traité des deux natures a été rédigé par Willermoz, déjà âgé de 75 ans, entre 1805 et 1812, sous la forme d'une instruction destinée à son fils, qui mourra à l'âge de sept ans, en 1812, sans l'avoir sans jamais lue.

René Desaguliers, dans sa présentation générale introductive au Traité, lequel fut publié en 1986 dans la revue maçonnique Renaissance Traditionnelle, déclare :

« Il n'entre pas dans notre intention d'en faire l'exégèse, encore moins la critique. Le lecteur averti y dosera la part de Martinésisme et celle de l'orthodoxie romaine sans tomber dans l'erreur de les opposer, car elles nous semblent très étroitement associées. C'est là un point essentiel mais nous y insistons qu'il ne faut examiner qu'au regard de la sincérité de son auteur et de son attachement passionné à la recherche spirituelle. On notera l'absence complète de références maçonniques. C'est un écrit mystique et religieux.

Et évoquant le Régime Ecossais Rectifié, rite maçonnique fondé par Jean-Baptiste Willermoz, il pense y déceler, au travers de ses textes fondamentaux, la présence d'une doctrine dont on pressent tout à la fois l'extrême cohérence, et l'importance décisive pour comprendre la signification de tous les éléments du Régime. Il reste que la formulation de ce contenu sous-jacent demeure souvent malaisée, cette difficulté elle-même générant à son tour de profondes méprises. Il est sans doute ici capital à propos du Traité au sens propre du terme mais selon nous insuffisant, de se référer à l'enseignement de Martinés de Pasqually.

Ensuite, plusieurs chercheurs sur la saint et haute doctrine du régime tente de cerner les raisons qui ont conduit Willermoz à rédiger ce petit ouvrage, puisque aucune allusion relative à la maçonnerie ne s'y trouve, fut-elle la plus lointaine, non plus d'ailleurs qu'à l'initiation en Général : L'homme âgé qu'il est devenu s'est-il éloigné des Loges; subit-il les effets de la solitude, son milieu familier, ses amis et ses frères d'avant la Révolution ayant disparus ; et encore: Est-il légitime de prétendre y trouver des éléments susceptibles de nous faire mieux comprendre l'inspiration du Rite Ecossais Rectifié?. Je suis de ceux qui pense que le chrétien sincère qu'il était, ait pu le moins du monde ignorer ce que faisait et pensait le maçon fervent, et qu'en conséquence, la réponse à cette dernière question doit être positive et que le Traité peut utilement contribuer à nous renseigner sur le contenu informulé évoqué plus haut.

Au demeurant, ce texte semble avoir fait l'objet d'une désaffection de la plupart de ceux qui se sont intéressés à Jean-Baptiste Willermoz et à la Maçonnerie Rectifiée. Pour notre part, nous avons centré la présente étude essentiellement sur la figure de Jésus-Christ telle qu'elle ressort du Traité. En effet, afin de saisir la pensée et les motivations de l'auteur, il nous a paru important de dégager les traits caractéristiques de cette figure : « nature humaine, nature divine » et l'importance de les distinguer, la révélation progressive de Jésus-Christ, Passion et Résurrection. Pour ce faire, nous avons cherché à repérer les éléments issus de ses propres réflexions, de la doctrine Martinésiste, de l'orthodoxie, mais également qui présentent des similitudes avec les traditions religieuses des premiers siècles de notre ère. Cette analyse nous permet, dans une seconde partie, d'exposer, selon l'auteur, la valeur paradigmatique de l'incarnation divine.

Enfin, dans une troisième partie, nous tentons d'expliquer comment Willermoz, théosophe et catholique romain, élabore cette christologie. Pour terminer, nous présentons les correspondances qu'il est possible d'établir avec la doctrine exposée par Willermoz dans les Instructions secrètes des Grands Profès, et montrons comment la figure du Jésus du Traité éclaire celle du Maître Hiram dans des grades du Rite Ecossais Rectifié.

Une des premières questions qui vient à l'esprit est celle de savoir pourquoi Willermoz a écrit ce petit ouvrage, L'Homme-Dieu, Traité des deux natures ? Sujet délicat au premier abord, car pour un chrétien du 18ème siècle, en Europe, la double nature du Christ ne donnait plus lieu à débat. Pourtant le Traité expose sa christologie. Lui est-elle personnelle ? La partageait-il totalement avec son maître Martines de Pasqually, ou avec son ami Louis-Claude de Saint-Martin ? Rien ne nous permet de l'affirmer. Le premier a légué un Traité inachevé avec des références à la figure du Christ relativement parcellaires, et nous ne pouvons que faire des suppositions malgré des indices qui semblent indiquer de réelles différences.

Quant au second, s'il reconnaît la nature divine du Christ, à la fois "Homme-Dieu" et "Dieu- homme", qui le distingue éminemment de toutes les autres révélations antérieures, sa position consiste à considérer qu'il ne s'est montré sur la terre que pour peindre à l'homme sa propre situation et pour lui tracer l'histoire entière de son être, et aussi que sa mort manifeste, visiblement, à l'homme, les "deux substances" qui le compose. Afin que ce dernier ne puisse douter que ce qui forme aujourd'hui cet impur amalgame, est l'union d'un Principe supérieur et sublime, à un principe terrestre et corruptible d'où le nom de "réparateur", plutôt que de rédempteur, qu'il emploie pour le désigner, et qu'il y a plus d'avantages à retirer dans l'étude de l'action divine, pendant que son action est peut-être toute sa nature, qu'en voulant scruter de prime abord la nature de cet Etre.

Plusieurs raisons ont pu inciter Willermoz à préciser les termes de sa christologie : la place qu'elle occupe dans le grand œuvre de sa vie, le Rite Ecossais Rectifié ; le besoin d'en justifier l'orthodoxie, sur des points essentiels semble-t-il, vis-à-vis de la doctrine de Martines de Pasqually : « la Sainte Trinité, l'Incarnation, la Rédemption et l'accomplissement de la Foi » ; enfin, le besoin d'une expression plus mystique, intériorisée, de ses croyances. En tout état de cause, ce texte permet de saisir le regard porté sur la figure de Jésus, dans un milieu de théosophes chrétiens à la fin du 18ème siècle. Plutôt qu'un traité proprement dit, l'ouvrage peut être considéré comme une méditation exégétique sur le saint mystère de l'Incarnation, méditation visant à mettre en évidence la signification profonde de celui-ci par l'éclairage que l'auteur entend apporter. Il s'agit d'un texte théologique à caractère théosophique, dans lequel Willermoz ne se soucie pas pour autant de faire œuvre de théologien. L'analyse du contenu permet de comprendre l'attitude spirituelle qui est la sienne. L'exposé, centré sur les deux natures en Jésus-Christ, est accompagnée de réflexions sur la conduite de Pilate, l'aveuglement des hommes, leur manque de discernement, leur inconduite, leur faible foi, des considérations sur les dogmes et sacrements relevant de la foi chrétienne, l'Incarnation dans le sein de Marie, l'union des deux natures en une seule personne, la Résurrection du Christ, la Trinité, l'Eucharistie. A cela viennent s'ajouter des thèmes soit issus du Traité de la Réintégration, la Création, la place du Paradis, l'origine du mal, les émanations, la nature quaternaire du Christ, la réconciliation par le Christ dans le séjour des morts, soit présentant des similitudes avec des textes des premières communautés judéo-chrétiennes ou gnostiques non intégrés aux canons des Ecritures ; la nature corporelle de Jésus, la révélation progressive du Christ, les noms donnés au Messie, le mystère de la Croix ; d'où la difficulté de se prononcer sur les sources précises de ce texte.

Il n'en reste pas moins que Willermoz fait preuve d'une fine connaissance des Ecritures et de l'histoire religieuse. Nous nous sommes référés, pour établir des comparaisons entre ses positions et celles de l'Eglise catholique romaine sur les deux natures du Christ, aux Instructions générales en forme de catéchisme, édité sur ordre de Messire Charles Joachim Colbert, évêque de Montpellier, 1705, dit "Catéchisme de Montpellier", par François Aimé Pouget de l'Oratoire.

Ce catéchisme diocésain connut plusieurs éditions, en particulier celle de Paris en 1731. Si nous nous référons à la Biographie Universelle Ancienne et Moderne, Tome 35, éditée en 1823, à l'article Pouget (François-Aimé), ce catéchisme fut adopté dans toute la France et traduit dans toutes les langues des Etats catholiques. Il exprime le mieux, selon nous, les conceptions catholiques romaines qui avaient cours au 18ème siècle.

Nous aborderons successivement:

- La représentation de la figure de Jésus selon Jean-Baptiste Willermoz,

- La sotériologie qui s'en dégage,

- La manière dont sa christologie est élaborée.

 - La figure de Jésus selon Jean-Baptiste Willermoz

Au départ de sa réflexion, Willermoz se réfère explicitement aux premiers développements de la Doctrine du Traité de la Réintégration des Etres de Martines de Pasqually qui expose, selon une lecture allégorique des premiers chapitres de la Genèse, la création de l'univers et l'anthropogonie de "l'homme primitif ".

L'auteur dégage de celle-ci les éléments qui justifient la nécessité d'un Rédempteur. Dieu, transcendant, a créé cet univers temporel en apparence de forme matérielle pour contenir les premiers esprits rebelles émanés et borner leurs actions. L'homme, le premier Adam, fut émané pour le dominer, et à cette fin toute puissance lui fut donnée. Mais cet être spirituel revêtu d'une forme glorieuse, libre d'agir selon sa volonté, fut séduit à son tour. Cette seconde chute représente un désastre cosmique encore plus considérable que le premier.

De cette énorme "prévarication" est venue la déchéance ; la mort et le mal sont entrés dans la création. Depuis ce funeste événement la postérité d'Adam est soumise à l'univers physique en apparence de forme matérielle, et à la Justice divine. Les causes et conséquences de cette chute sur l'ordonnancement de la Création induisent, précise à son tour Willermoz, les conditions du salut : la réparation doit s'effectuer dans l'ordre du spirituel et du matériel, et ne peut être réalisée que par une "grande victime", "pure et sans tache", de la "propre nature humaine du prévaricateur", qui doit se dévouer pour le "salut de ses

Frères". Tel est le mystère de l'incarnation, chef-d'œuvre de l'amour infini de Dieu pour les hommes, qui par l'union incompréhensible de la nature divine à la nature humaine, va accomplir le grand ouvrage de la Rédemption du genre humain. Pour Willermoz, ce mystère, dont nous allons voir les modalités, présente un caractère incontestable. C'est par lui que se prouvent les vérités révélées aux hommes par le Christ dans ses enseignements et actes temporels.

De la nature humaine

Le Traité insiste sur l'absolue nécessité du sacrifice volontaire d'une pure créature humaine, qualifiée de "nouvel Adam", pour satisfaire à la Justice divine et à la réconciliation avec Dieu. L'Incarnation est présentée comme un choix libre du Christ, lequel agit en conformité avec la volonté du Père. Le nouvel Adam, émané du sein de Dieu, naît d'une vierge de la race d'Abraham et dans la famille du roi David. Il est formé corporellement dans le sein virginal de la Vierge Marie, par l'opération du Saint-Esprit, et s'est revêtu, en naissant, d'une forme matérielle en tout point semblable à la nôtre. Réponse de Thomas d'Aquin sur cette notion virginale : « Il faut absolument confesser que la mère du Christ a conçu en restant vierge. Soutenir le contraire serait verser dans l'hérésie des ébionites et de Cérinthe, qui faisaient du Christ un homme ordinaire et attribuaient sa naissance à l'union des sexes. »

Que le Christ ait été conçu d'une vierge, cela convient pour quatre motifs :

  • Pour sauvegarder la dignité de celui qui l'envoie. En effet, puisque le Christ est vraiment Fils de Dieu par nature, il ne convenait pas qu'il eût un autre père que Dieu, pour que la dignité de Dieu ne se reporte pas sur un autre.
  • Cela convenait à ce qui est le propre du Fils de Dieu, qui est envoyé. Il est le Verbe de Dieu. Or le verbe est conçu sans aucune corruption de notre cœur ; au contraire, la corruption du cœur est incompatible avec la conception d'un verbe parfait. Parce que la chair a été assumée par le Verbe de Dieu pour être vraiment sa chair, il convenait qu'elle-même fût conçue sans aucune atteinte à l'intégrité de la mère.
  • Cela convenait à la dignité de l'humanité du Christ, ou le péché ne pouvait trouver place, puisque c'est elle qui devait enlever le péché du monde selon la parole rapportée par Saint Jean (Jn 1,29) : " Voici l'Agneau de Dieu ", l'être innocent, " qui enlève le péché du monde ". Dans une nature déjà corrompue par l'acte conjugal, la chair n'aurait pu naître sans être imprégnée du péché originel.
  • Cela convenait à cause de la fin même de l'incarnation du Christ, qui est de faire renaître les hommes en fils de Dieu " non d'un vouloir de chair ni de la volonté de l'homme, mais de Dieu" ( Jn 1,13 ) c'est-à-dire par la puissance divine. Le modèle de cette renaissance devait se montrer dans la conception du Christ.

Saint Augustin l'affirme : " Il fallait que notre tête naquît, selon la chair, d'une vierge par un miracle insigne, pour montrer que ses membres devaient naître, selon l'esprit, de cette vierge qu'est l'Église. "

Selon Willermoz : elle diffère cependant en ce point unique que la forme matérielle de l'homme conçu par la concupiscence de la chair est corruptible, au lieu que la forme matérielle de Jésus, conçue par l'unique opération du Saint-Esprit et sans aucune participation des sens matériels, est incorruptible. La nature proprement humaine de Jésus, dans son corps et son âme, se doit d'atteindre le plus haut degré de perfection car cette mystérieuse incorporation du Verbe, de l'incréé dans le créé, ne peut se faire, précise le Traité, dans un corps souillé.

C'est donc au moment de son consentement celui de Marie que l'homme-Dieu est formé corporellement dans le sein virginal de Marie, de sa pure substance, de ce vrai et pur limon quint-essentiel de la terre vierge de sa mère. Il y est formé et composé, comme tous les autres hommes qui viennent pour un temps sur la Terre, d'une triple substance, c'est-à-dire d'une âme pure, intelligente et immortelle, d'une âme passive ou vie passagère, et d'un corps de matière, mais d'une matière pure et non souillée qui ne provient point, comme chez tous les autres hommes, de la concupiscence des sens, mais uniquement de l'opération du Saint-Esprit, sans le concours d'aucun homme, ni d'aucun agent physique de la matière.

Il naît ainsi homme pur et parfait. Cet état d'incorruptibilité et de pureté fait de lui un réceptacle divin potentiel. Par l'origine et la nature particulière de leur composition, Willermoz établit de fait l'analogie entre le corps de Jésus et le Temple de Salomon. Dans les Leçons de Lyon aux Élus Coën, interprétant le verset du Livre des Rois relatif à la construction du Temple, l'auteur écrit que ce dernier était corporel, puisqu'il était construit avec des pierres et autres matériaux convenables pour lui donner forme, mais ces pierres étaient d'une nature différente des autres. On notera, également, le double caractère universaliste et messianique juif de la naissance de Jésus, puisqu'il présente celle-ci, à la fois comme filiation Adamique et comme filiation Abrahamique et Davidique.

De la nature divine

L'acte de "dévouement" volontaire de l'homme Jésus fut accepté par la Miséricorde divine, et aussitôt la Sagesse incréée, le Verbe de Dieu, qui est Dieu, le fils unique, l'image et la splendeur du Père tout-puissant, se dévoua à s'unir intimement et pour l'éternité à l'intelligence humaine du nouvel Adam.

Comme tout homme, Jésus est constitué d'un esprit immortel ou âme active, d'une âme passagère passive et d'un corps de matière périssables. Mais le divin ne peut s'unir qu'avec l'âme immortelle (perpendiculaire) pure et sainte de Jésus, conformément à l'affirmation que le corps de matière ne peut avoir aucune part à ce qui s'opère entre le mineur et l'esprit divin.

Ainsi l'homme-Dieu et divin se trouve être, pendant sa vie temporelle sur Terre, un assemblage quaternaire des trois substances que nous venons de connaître dans l'homme temporel, et de plus l'Etre même de Dieu qui s'est uni pour l'éternité à l'être intelligent et immortel de l'homme. De cette interprétation spiritualisée de l'Incarnation, il résulte que le divin ne peut s'unir à ce qui est impur, ni s'identifier à ce qui est éphémère, c'est-à-dire à la matière. Ce thème de la pureté est très présent dans la tradition juive de l'Ancien Testament.

Sur la question de l'Incarnation, Willermoz paraît se distinguer de Martinés de Pasqually. En effet, A.D. Franck, dans son ouvrage La philosophie mystique en France au 18ème siècle, cite l'abbé Fournié, qui fut un temps secrétaire de Martines et qui assure avoir entendu de la bouche de Pasqually, évoquant la figure du Christ : « Chacun de nous, en marchant sur ses traces, peut s'élever au degré où est parvenu Jésus-Christ. C'est pour avoir fait la volonté de Dieu que Jésus-Christ, revêtu de la nature humaine, est devenu le Fils de Dieu, Dieu lui-même. En imitant son exemple ou en conformant notre volonté à la volonté divine, nous entrerons comme lui dans l'union éternelle de Dieu.

Ainsi, l'Incarnation divine prend une toute autre couleur que chez Willermoz pour qui Jésus-Christ est Fils de Dieu dès sa conception dans le sein de la Vierge Marie, doté d'un corps de matière pure et non souillée, alors que chez Pasqually la nature divine devient une élection pour qui s'est purifié, mêmes

il y a des mineurs qui ont reçu la naissance et la vie temporelle par la seule volonté et l'opération divine. Visiblement, Martinés de Pasqually, dont la christologie s'apparente à celle des communautés judéo-chrétiennes primitives, est proche d'une conception docétiste de l'Incarnation.

Nous reviendrons sur ce point ultérieurement, que Robert Amadou semble partager lorsqu'il écrit : « Cette doctrine [le docétisme] ne semble pas avoir laissé Martinés indemne, quoiqu'il accorde au Christ un corps de matière. Le Christ spirituel descendit sur Jésus au Baptême et le quitta selon Martinés à la crucifixion : cette thèse de Valentin, quelques indices s'en lisent chez Martinés.

La nécessaire distinction des deux natures ayant distingué "nature divine incréée" et "nature humaine créée", Willermoz insiste sur l'union intime de ces deux natures en une seule personne. Pourquoi revient-il sur ce dogme ? Parce que, bien que formulant l'union des deux natures en conformité aux principes de la foi chrétienne, de l'exposé de la figure de Jésus selon le Catéchisme de Montpellier et le Traité des deux Natures : Comment se réalise l'union?, il attribue à chacune un rôle distinct qui respecte leur identité et qui fonde sa christologie dans une perspective de salut. Elles ont chacune leur action propre et distincte, qui, dans bien des cas, opère séparément, sans confusion ni mélange, mais l'action de l'une est de soutenir l'autre ; ainsi, le Verbe de Dieu soutient son humanité. Prenant appui sur les actes de la vie temporelle de Jésus, tirés des Evangiles canoniques, pour illustrer l'action respective de l'une et de l'autre et mettre en valeur ce que chacune porte d'enseignement, l'auteur conclut que les titres attribués au Messie reflètent cette distinction : « Nous l'y voyons dénommé tantôt Jésus ou le Fils de l'homme. Tantôt Dieu-homme ou homme-Dieu, enfin le fils de Dieu ou Jésus-Christ. Ces diverses dénominations étant appliquées au même être peuvent paraître au premier aperçu presque synonymes, mais cependant elles ne le sont point, car elles présentent toutes des sens différents qu'il ne faut pas confondre, puisqu'ils sont relatifs aux deux natures distinctes qui se trouvent unies dans le seul et même être. Un examen réfléchi de ses actions pendant sa vie temporelle démontre cette vérité ».

Cela l'incite à distinguer les événements qui privilégient l'humanité de Jésus en action : « la tentation au désert, l'agonie au jardin des Oliviers, la Passion, la mort sur la Croix », au cours desquels c'est sa volonté d'homme pur qui agit et qui s'abandonne librement à celle de Dieu. Dès lors, malgré deux natures en une seule personne, il existerait bien deux volontés : la volonté humaine de Jésus, et la volonté divine du Christ, opérant distinctement. Le récit du Jardin des Oliviers à Gethsémani (Mt 26, 36-46 ; Mc 14, 32-42; Luc 22, 40-46), qui précède la Passion, occupe dans le Traité une place éminente à cet égard. Il constitue l'illustration la plus poignante de l'abandon de la volonté humaine à celle de Dieu. Jésus, malgré la répugnance du sacrifice qui l'attend, exprime sa résignation par une triple prosternation, face à l'agonie mortelle qui l'accable au plus profond de son être et face à la solitude et aux disciples endormis.

La présence de l'ange, alors lui apparut du ciel un ange qui le fortifiait, (Luc 22, 43) prouve que dans ce terrible combat, c'est l'humanité seule de Jésus qui agissait. Willermoz y voit également l'explication selon laquelle l'homme primitif, qui ayant abusé de ses trois facultés intellectuelles de Pensée, de Volonté et d'Action, se doit, en conséquence, de réparer par les mêmes voies et dans les mêmes proportions ; c'est pourquoi le sacrifice de sa volonté n'est accepté qu'après la troisième prosternation : « Ainsi ne doutons pas que dans tout ce qui s'est passé dans le Jardin des Oliviers, c'est l'homme seul qui a souffert, c'est l'homme seul qui a voulu ce que Dieu voulait de lui et qui s'y est soumis; car nous le savons assez, Dieu est impassible et Il ne peut ni souffrir, ni mourir.

A l'opposé, les miracles qu'accomplit Jésus-Christ sont la preuve, nous dit l'auteur, que la Divinité est bien présente en lui. Cependant, on sent bien que les miracles l'intéressent peu aussi bien n'y consacre-t-il que quelques lignes dans l'ensemble du Traité. De tout cela, un message se dégage comme un leitmotiv, évoqué dès l'annonce de l'Incarnation : le dévouement et le sacrifice volontaire de sa pure volonté humaine. Pourquoi cette valorisation de la force de volonté humaine de Jésus ? Puisque c'est par l'abus de sa liberté et de sa volonté que l'homme s'est rendu coupable, ce n'est que par un acte expiatoire de la même nature, c'est-à-dire par le libre sacrifice de sa volonté à celle de Dieu, qu'il trouvera grâce devant Lui.

  •                 La révélation progressive de Jésus-Christ

Willermoz note que dans les Ecritures on voit Jésus prendre soin de cacher sa nature divine et de ne la révéler que progressivement : On s'étonne, en lisant les saints Evangiles, d'y voir les soins et les précautions que prend Jésus pour cacher sa Divinité et ne montrer que le Fils de l'homme, et on en cherche les motifs. La raison est que si le Démon avait eu connaissance de la véritable nature du Christ, il aurait tout fait pour empêcher la réalisation du sacrifice et donc de la Rédemption promise par sa mort. Ce Mystère que la Sagesse divine voulait cacher au Démon, par lequel Jésus est vu comme le Fils de l'homme, afin qu'il se présente, dans une nature humaine, comme un descendant d'Adam, père commun des hommes, et supposé n'être que le fils de Joseph, devait lui permettre d'arracher tant de victimes de sa fureur [au Démon] et en préserver les autres ...

Il fallait donc pour qu'il mourut, qu'il fut méconnu. Jean Daniélou, dans Théologie du Judéo-christianisme, rappelle que l'idée de l'Incarnation restée cachée aux anges est un trait caractéristique de la théologie Judéo-chrétienne. Elle est déjà chez saint Paul : Aucun des princes de ce monde ne l'a connue, car s'ils l'avaient connue, ils n'auraient pas crucifié le Seigneur de gloire (I Co 2, 8 et Eph 3, 9-II).

Dans un texte chrétien de la fin du Ier siècle, l'Ascension d'Isaïe, nous avons un récit d'inspiration similaire de la conception et de la naissance virginales de Jésus et de la descente cachée du Messie dans le monde : Il a été caché à tous les cieux et à tous les princes et à tous les dieux de ce monde (Ascension d'Isaïe, XI, 16).

La Passion et la Résurrection

Les récits de la Passion et de la Crucifixion sont essentiellement présentés comme un sacrifice de la volonté de l'homme-Dieu. Willermoz s'attache à prouver que les circonstances de la Passion et du supplice de la Croix sont les conséquences de la soumission de l'homme pur, laissé à sa propre volonté :

C'est toujours l'homme pur et agissant librement et volontairement qui se montre dans le reste de sa Passion. C'est la consommation du sacrifice de la volonté, certes soutenue par le Verbe, qui est véritablement méritoire et assure la glorification de sa sainte humanité face aux puissances de l'enfer déchainées contre lui, aux outrages et aux ignominies. Il ajoute que le cri douloureux de Jésus sur la Croix : Mon Père, mon Père, pourquoi m'avez-vous abandonné ? (Mt 27, 46; Mc 15, 34) est la preuve de cet abandon, sans pour autant déduire que sa divinité soit séparée de son humanité. Nous avons là une différence notable avec Martinés de Pasqually, pour qui le corps du Christ ne souffrit aucune douleur dans les tourments qu'on exerçait sur lui, car son esprit est alors en extase de contemplation divine. Le Traité de la Réintégration expose que lorsque l'âme est en état de contemplation spirituelle, le corps tombe dans une espèce d'inaction, il n'est susceptible d'aucune impression. Il ne faut pas croire pour autant que l'âme se soit détachée du corps, elle n'en est séparée qu'en action spirituelle et non en nature. Willermoz écrit que Jésus-Christ, après sa Passion et sa Crucifixion, dépose dans le tombeau les éléments de la matière, et ressuscite dans une forme glorieuse qui n'a plus que l'apparence de la matière (Transfiguration), une fois que son âme pure et sainte unie au Verbe tout-puissant, soit descendue dans les enfers, dans ces lieux où la multitude des hommes précédents gémissait sous la plus affreuse tyrannie, pour porter les premiers secours de la rédemption générale du genre humain. Le troisième jour, il ressuscite glorieusement du tombeau par sa propre divine puissance, voulant montrer par-là que le Christ n'a jamais été séparé de sa divinité, et il monte glorieusement au ciel.

Parmi cet ensemble de traits distinctifs de la figure de Jésus, deux, relatifs à sa nature humaine, retiennent l'attention particulière de l'auteur : la pureté et la volonté. Certains des thèmes que nous avons évoqués sont présents dans des textes des communautés judéo-chrétiennes ou gnostiques des premiers siècles.

Parmi les plus notables, citons : la cosmogonie, l'incorruptibilité du corps du Christ, la tripartition corps âme esprit, le caractère volontaire des souffrances, l'incarnation cachée, la résurrection glorieuse. Ils peuvent provenir de sources paulinienne ou johannique, sur lesquelles se fondaient semblablement de nombreux écrits des premiers siècles.

A titre d'illustration, il est intéressant de rapprocher le texte de Willermoz de l'Exposé de la Foi de l'Eglise d'Arménie, texte du 12ème siècle, et de noter les similitudes dans l'exposé de la figure du Christ. Dans un article intitulé Le Christ dans quelques textes du Rite Arménien, Charles Renoux déclare que les textes du Rite arménien offrent un intérêt particulier dans la mesure où cette Eglise non Chalcédonienne, ne reconnaît comme base de sa foi que les seuls trois premiers conciles œcuméniques (Nicée, Constantinople, Ephèse). Les textes de ces rites nous sont connus par des manuscrits qui s'étagent du IXe au XIIIe siècle, et s'ils n'ont pas de témoins plus anciens, nous savons que leurs racines plongent dans les liturgies palestiniennes, cappadociennes et syriennes des IVème, Vème et VIème siècles. Jean-Pierre Mahé, dans un article intitulé Chrétientés Orientales : la Foi de l'église arménienne, du Grand Atlas des Religions, rappelle que le christianisme arménien remonte, selon la tradition, à l'âge apostolique et s'étend, sans doute clandestinement, au cours des 2ème et 3ème siècles, et devint officiel dès le début du 2ème siècle, avant même, semble-t-il, l'édit de tolérance de Constantin (312). L'Eglise arménienne a récupéré nombre de traditions chrétiennes d'origine judéo-chrétienne de Jérusalem pour des raisons de légitimité face au patriarcat de Constantinople.

Dans l'Exposé de la Foi de l'Eglise d'Arménie on lit, en particulier, à propos de l'Incarnation, que le Verbe ne s'est pas matériellement formé en corps, par une opération créatrice, mais il a reçu de la Vierge un corps, non point étranger à elle, mais tenant de sa substance, il s'est revêtu véritablement d'un corps de la substance d'Adam. Et que les Apôtres, envoyés du Verbe, le proclament Dieu et homme parfait, par une union plus parfaite que celle de l'âme et du corps. Enfin, que 'celui qui était incompréhensible par les créatures voulut se renfermer dans le sein de la Vierge, et reçut d'elle un corps périssable et sujet au péché comme le nôtre : l'âme, l'esprit et la chair qu'il mêla à son essence impeccable et exempte de corruption, et avec lesquels il fut un d'une manière indivisible. Il ne changea pas la nature matérielle de son corps en une nature immatérielle ; mais d'un corps pêcheur il fit, quand il le voulut, un corps impeccable ; de la corruption, l'incorruptibilité ; de ce qui était mortel, l'immortalité; conservant dans cette union la nature humaine et la nature divine, sans les confondre.

Dans le même document, qui affirme les deux natures en une seule personne, nous avons deux volontés opérant distinctement. Il est exposé : que la volonté divine en Jésus-Christ n'a pas été contraire à la volonté humaine, ou celle-ci contraire à la volonté divine; mais que dans un être unique il y eu une double volonté ; qu'elle était tantôt divine, lorsque le Christ a voulu manifester sa toute-puissante divinité, et tantôt humaine, lorsqu'il a voulu se montrer dans l'humble condition de l'humanité. ...

En effet, quand le Seigneur le voulait et le permettait (par sa perpendiculaire), le corps éprouvait ce qui lui était propre, ainsi que cela s'est vu pendant la prière qui précéda la Passion, et pendant la tentation après le jeûne de quarante jours, lorsqu'il permit à la nature humaine de ressentir la faim. Et quoiqu'il ait indiqué une différence entre la volonté du Père et la sienne, en disant : « Non point comme je le veux, mais comme vous le voulez" (Mt 26, 59) », cette expression est un signe d'assentiment, comme celui d'un fils vis-à-vis de son père, et non d'opposition. Cette explication est confirmée par un autre passage, où il maintient la volonté propre à la divinité, et où il éloigne la volonté de la chair : "Je suis descendu du ciel, non pour faire ma volonté, mais celle de mon père" (Jn 6, 40).

· Quelle sotériologie ? est un domaine de la théologie chrétienne qui étudie les différentes doctrines du salut. Le terme sotériologie provient des deux mots grecs σωτηρία (sôtêria, salut) et λόγος (logos, discours, science).

En faveur de l'homme, l'incarnation divine a un double objet:

1° mettre un terme à l'état de mort spirituelle dans lequel il est tombé, car Jésus, en devenant vainqueur de la mort, transforme celle-ci en un sommeil et un passage de la vie temporelle à la vie éternelle, pour celui qui est disposé à le suivre ;

2° enseigner les fondements de la religion sainte et les lois du vrai culte, puisque notre divin Seigneur et unique Maître Jésus-Christ est venu sur la Terre pour nous l'enseigner autant par son exemple que par ses instructions. A côté de l'action rédemptrice, le Christ se voit alors attribuer un double rôle de pédagogue et de modèle. En conséquence, le salut de l'homme passe par la connaissance, la Foi, et l'Imitation du Christ.

3°Par la connaissance des vérités masquées à l'homme, car son intelligence, prisonnière de cette matière apparente et palpable qui frappe ses sens, est obscurcie et son regard celui des "yeux de la matière".

Et cela, soit parce qu'il nie la spiritualité de son être, soit parce qu'il reste attaché exclusivement au sens littéral des traditions religieuses, soit enfin parce qu'il ne veut voir dans la forme corporelle de l'homme primitif avant sa chute, qu'un corps de matière comme celui dont il est actuellement revêtu. Depuis longtemps, le doute et l'erreur dont il est victime résultent de son ignorance sur la cause occasionnelle de la création de l'univers, sur les desseins de Dieu dans l'émanation et l'émancipation de l'homme, sur sa haute destination au centre de l'espace créé, et enfin sur les grands privilèges, la grande puissance et la grande supériorité qui lui furent donnés sur tous les êtres bons et mauvais qui s'y trouvèrent placé avec lui.

4° Pour restaurer ce savoir, le Christ est venu dispenser, pendant le temps de sa mission temporelle, un enseignement qui ne pouvait être fondé solidement que par la révélation d'un Dieu incarné, autrement dit qui ne pouvait être déclaré et prouvé que par lui-même. Toutefois, l'aveuglement persistant des hommes a continué à provoquer confusion et égarement dans leur compréhension des saints mystères et à les maintenir dans l'incapacité de discerner le sens véritable de l'acte d'amour que Dieu a réalisé en leur faveur.

D'où la nécessité de restaurer leurs facultés intellectuelles : Pensée, Volonté, Action, dont le premier Adam avait abusées provoquant ainsi sa séparation d'avec Dieu, et de leur faire prendre conscience de la nature véritable de leur être, afin qu'ils comprennent ces mystères qui ne peuvent être perçus que par l'intelligence pure, éclairée par la Foi, soutenue par le feu de l'Esprit(perpendiculaire), dans une vision directe, par laquelle ils participeront aux vérités essentielles du monde spirituel d'où provient la Lumière divine dont 'ils sentent le besoin pour se diriger.

Par la croyance dans la réalité de l'Incarnation du Verbe en Jésus-Christ 

qui a opéré tant de faits prodigieux que nous devons attribuer essentiellement à la Divinité qui réside en lui. Car la foi est tellement nécessaire pour aborder les mystères du christianisme, ceux-ci ne pouvant être saisis par le seul canal de la raison humaine. Le Traité déplore avec insistance, parmi ce grand nombre de chrétiens lâches et insouciants, l'absence de cette "Foi vive", si centrale dans l'économie du salut. Aussi, déclare-t-il que procéder à un examen attentif de chacune des deux natures ne peut que raffermir la foi des croyants, car les miracles opérés par Jésus-Christ prouvent la réalité de l'incarnation du Verbe dans sa nature humaine: Lorsqu'on le voit opérer toutes ces choses et une multitude d'autres aussi prodigieuses, qui pourrait douter que c'est le Verbe tout-puissant de Dieu qui parle et qui commande à toute la nature par la bouche de l'homme-Dieu?

Surtout, Jésus, par les miracles qu'il opère, veut faire connaître à ses disciples la puissance qui réside de manière innée en chacun, s'il est habité par une foi vive :

Il y a une grande puissance innée dans l'homme réconcilié, par laquelle il peut opérer encore des faits prodigieux lorsqu'il est uni à Dieu par une foi vive. Car, voyant ses Apôtres saisis d'étonnement et d'admiration à la vue des miracles éclatants qu'il opère, il leur reproche leur peu de foi, il leur déclare que s'ils avaient la foi nécessaire, ils feraient les mêmes prodiges et de plus grands encore; ce qu'il n'aurait pu dire si cette puissance n'était pas innée dans la nature de l'homme; car elle n'a jamais été reconnue dans les anges qui ne sont que les ministres de la Volonté de Dieu dans les cas particuliers où il les employa.

Sur l'importante question de la foi, la différence Willermozienne semble bien, là aussi, s'affirmer face à Martinés. En effet, pour le premier, l'insistance avec laquelle il engage ceux qu'il appelle des "chrétiens faibles et chancelants", à pratiquer une lecture et un examen réfléchi des saints Evangiles, à méditer les leçons et les mystères qui y sont contenus, doivent leur suffire pour qu'ils n'aient plus aucun doute sur la divinité de Jésus et sur les grandes vérités qui en découlent, et, déclare-t-il, cette méditation vous fournira une nourriture solide qui fortifiera votre foi. Encore faut-il disposer des clés nécessaires pour en saisir le sens véritable, car si rien n'est plus aisé que de croire il n'est pas si aisé d'être sûr dira Saint-Martin. Pour le second, l'éloignement des "hommes du siècle" des sciences spirituelles, qui est la "vraie science", leur a fait perdre totalement l'idée de la vraie foi. Dans le Traité de la Réintégration, paraphrasant l'Epître attribuée à Jacques dans le Nouveau Testament, sur le thème de la foi et des œuvres (JC 2, 14-26), il explique que la foi sans les œuvres n'est pas la foi : Les hommes de ce siècle se sont éloignés de toute connaissance divine, sous prétexte d'une prétendue foi aveugle qui leur a fait perdre totalement l'idée de la vraie foi. La foi sans les œuvres ne peut être regardée comme véritable foi. La foi de l'homme ne peut être vive et parfaite, si elle n'est actionnée par un agent supérieur et c'est alors que l'homme produit des œuvres qui ne sont plus censées lui appartenir et qui manifestent toute la force de la foi qui agit en lui.

La référence à peine voilée au thème le plus polémique de l'Epître de Jacques, rédigée dans la seconde moitié du premier siècle et longtemps considérée comme non chrétienne, au point que Luther la traitait "d'épître de paille", caractérise le christianisme judaïsant de Martinés.

La position exprimée prend le contrepied du principe paulinien de justification par la foi seule (cf. Rm 3,28; Ga 2, 16), puisqu'elle affirme que la foi ne saurait sauver sans les œuvres et qu'elle est morte sans elles. C'est celle d'un Jacques chef de file d'un christianisme d'origine judéenne qui s'oppose à un christianisme d'origine grecque dont Paul est considéré comme le fondateur. Chez Martinés, l'accomplissement de la vraie foi exige la pratique cultuelle ou, plus logiquement, la théurgie cérémonielle, qui aura pour conséquence de produire chez le croyant des œuvres qui manifestent toute la force de la foi qui agit en lui.

Par l'Imitation du Christ

La fine pointe du Traité consiste à dégager la valeur paradigmatique de Jésus dans sa nature humaine, modèle de sainteté, puisqu'il y est affirmé comme une évidence que, dès son entrée dans le monde, Jésus "veut être le modèle" accompli de tous les hommes. C'est pourquoi apprendre à discerner chacune des deux natures est nécessaire. Willermoz est convaincu que le chrétien doit même s'efforcer sans relâche à imiter, autant qu'il lui est possible, l'homme pur, uni à Dieu, que Dieu même lui propose pour modèle'. L'Imitatio Christi s'actualise dans ces deux vertus que nous avons identifiées, la volonté et la pureté :

1°/ par l'abandon du libre arbitre à la seule volonté de Dieu, à la ressemblance de Jésus dans sa nature temporelle.

2°/ par la pratique d'un culte tout intérieur enseigné par Jésus pour parvenir à un état de pureté semblable à Lui : Il vous demande un culte pur et sincère auquel toutes les puissances et les facultés de votre être doivent concourir. Il veut être adoré en Esprit et en vérité. Pourquoi cette exigence de pureté ? Pour Willermoz, la réponse est sans ambiguïté : Chrétiens, ne vous faites donc pas illusion, et quelles que soient vos opinions sur l'état des âmes justes qui quittent ce monde, n'oubliez jamais que rien d'impur ne peut entrer dans le Ciel, et que celui qui emporte avec lui la moindre souillure ne peut habiter avec Celui qui est la pureté et la sainteté même.

Notons que l'Imitatio Christi, comme voie de salut, se caractérise par l'accent mis sur la souffrance comprise en tant que moyen rédempteur. Elle est très présente dans le christianisme romain et oriental ; dans les Actes de Thomas, texte syriaque apocryphe de la première moitié du 3ème siècle; et aussi dans les mouvances gnostiques. Dans la gnose valentinienne on trouve également l'association connaissance/souffrance.

Comment Willermoz élabore-t-il sa christologie ?

Comment situer la christologie de Willermoz ?

1°/ Elle s'origine dans l'Ancien Testament,

L'ancrage dans l'Ancien Testament

Willermoz, en s'inscrivant dans la continuité de Martines de Pasqually, se place dans la tradition de l'Ancien Testament. Le Dieu de l'Ancien, de Moïse, est aussi le Dieu du Nouveau. Ses références à la Sagesse, aux prophètes, ses explications portant sur les titres du Fils de Dieu, la Justice divine, la Messianité de Jésus et sa mort sur la Croix renvoient à l'Ancien Testament, et sont suffisamment explicite à cet égard. Il en est de même des thématiques de pureté et de culte y relatives.

2°/ Elle présente une figure de Jésus conforme aux articles de la foi commune aux confessions chrétiennes,

Une figure de Jésus conforme à la foi commune ?

A la question que posait Jésus à ses disciples : "Au dire des gens, qui suis-je ?

Pour vous, qui suis-je ?3 (Mat 16, 13-16; Mc 8, 27- 29; Luc 9, 18-21), Willermoz répondrait sans hésitation: "le Divin Messie", affirmant ainsi une haute christologie. Nous avons vu qu'il ancre son herméneutique dans la Tradition Juive, et malgré la mise en évidence d'affinités avec des traits gnostiques et judéo-chrétiens des premiers siècles, la cause du monde matériel, la forme corporelle de Jésus, l'importance de la connaissance dans le salut, la révélation progressive de sa divinité, la résurrection dans un corps glorieux, sa représentation du Christ se veut résolument conforme aux articles de la foi commune à toutes les confessions chrétiennes qui s'expriment dans les trois mystères d'un Credo commun :

  •                            Premier mystère, la Sainte Trinité

Je crois en un seul Dieu le Père, en Jésus-Christ son fils unique et au Saint-Esprit qui donne la vie, qui procède du Père et du Fils.

  •                                Second mystère, l'Incarnation

Je crois en Jésus-Christ, le fils unique de Dieu, né de Dieu, de même nature que le Père. Il a pris chair de la Vierge Marie et s'est fait homme. Crucifié pour nous sous Ponce Pilate, il souffrit sa passion et fut mis au tombeau. Le Traité utilise le verbe "incorporiser".

  •                                    Troisième mystère, la Rédemption.

Il ressuscita le troisième jour et il monta au ciel : il est assis à droite du Père. Il reviendra dans la gloire pour juger les vivants et les morts et son règne n'aura pas de fin.

Ces trois mystères sont explicitement évoqués dans le Traité, à l'exception de celui concernant l'Eglise (Je crois en l'Eglise une, sainte, catholique et apostolique).

3°/ Elle reste tributaire de la littérature théosophique chrétienne.

Une christologie tributaire de la littérature théosophique chrétienne Willermoz se situe dans la continuité de Pasqually, dont le titre même de l'ouvrage, Traité de la Réintégration des Etres Créés dans leurs primitives propriétés, vertus et puissances spirituelles divines(1899), reflète une préoccupation largement répandue au cours des premiers siècles du christianisme qui était de retrouver l'état primordial, ou apocatastase, dont nous avons des exemples chez Luc dans les Actes des Apôtres, et chez Paul (I Co 15, 29 - 57). De façon analogue, il questionne la vie et l'enseignement de Jésus de Nazareth, à l'instar des premières communautés, et rend compte des événements de sa carrière terrestre, non pas à la lumière de la Résurrection, traditionnellement point focal du Credo et d'approfondissement du message chrétien (saint Augustin dira: La foi des Chrétiens, c'est la Résurrection ; de même saint Paul: si Christ n'est pas ressuscité, notre prédication est vide et vide aussi notre foi, Co 15, 14), mais à celle de l'Incarnation, car "la Divinité de Jésus-Christ" est le dogme fondamental de la religion sainte qu'il venait établir, et faisait la preuve de sa doctrine, puisque, écrit le Traité, seul un Dieu incarné pouvait emporter le conviction de tous ceux que le Père céleste lui a donné, et qui doivent être sauvés par la foi en lui. Bien qu'il reconnaisse que de tous les actes révélés à la foi chrétienne, c'est celui-là qui a été dans tous les temps et qui est encore le plus contesté, pour lui Dieu s'est révélé en s'incarnant dans l'histoire, mystère lié intimement à celui de la sainte Trinité. Il y a déplacement de perspective, parce que la Résurrection dans un corps glorieux s'impose comme une conséquence intrinsèque de la forme du premier Adam exposée dans l'idée de Réintégration selon Martinés de Pasqually ; pour laquelle, avant le premier homme terrestre, résultat d'une union criminelle avec la matière, nul corps humain matériel n'avait existé.

Aussi le voyons-nous sonder les profondeurs mêmes du mystère de l'Incarnation pour en dévoiler une compréhension amplifiée, en approfondir le sens caché, par une herméneutique spirituelle, c'est-à-dire, une démarche spéculative de l'esprit portant sur les non-dits de l'Ecriture. Attitude caractéristique de la méditation théosophique qui, à partir du mythe en l'occurrence, la Création, la Chute et l'Incarnation fait jaillir des sens nouveaux qui engendrent une connaissance, une gnose, laquelle intériorisée, permet au théosophe de faire sa propre révélation ou de le conduire à un approfondissement de la Révélation. Une révélation au sein de La Révélation, selon une heureuse formule reprise par Antoine Faivre.

Sans remettre en cause le message apostolique, le "travail" qu'opère Willermoz sur les deux natures, à la différence de la théologie traditionnelle fait participer de l'intérieur au grand œuvre sacrificiel de la rédemption en révélant les tensions entre l'humain et le divin au sein même de l'Homme-Dieu et divin, et au travers des événements qui conduisent jusqu'à sa Passion. Etablissant ainsi une relation vivante, il révèle qu'en Jésus, modèle qu'il convient d'imiter en tout, c'est réellement sur sa pure humanité que doit porter toute l'attention : « plus précisément, sur son intelligence immortelle en action dans le mystère de l'Incarnation et de la Rédemption; et surtout, que c'est sa seule volonté humaine qui agit, soutenue par la puissance du Verbe masquée par son humanité. D'où la nécessité de discerner précisément, dans le récit de la vie du Christ, les faits qui relèvent de sa nature humaine, en ayant bien soin de les distinguer de ceux qui relèvent de sa nature divine ».

Nous nous trouvons ainsi confronté à une sorte de paradoxe. En effet, pour mettre en évidence la part prééminente de son humanité dans l'acte salvifique, c'est l'esprit seul de Jésus qui est au premier plan dans les actes les plus marquants de sa vie temporelle, la divinité restant en retrait. En distinguant aussi fortement chacune des deux natures, Willermoz encoure le risque d'être accusé d'une christologie "basse", au mieux de présenter une figure de Jésus-Christ relevant du Docétisme, cette doctrine qui passe en christologie pour un trait caractéristique des gnosticismes. Cette croyance des débuts rejette, comme on sait, tout compromis entre l'esprit, le divin et la matière et postule que le corps de Jésus n'aurait été qu'une apparence insensible à la souffrance. A l'inverse, Willermoz ne peut pas être accusé de monophysisme, puisque cette doctrine nie toute partie humaine dans la nature du Christ. Lorsqu'il écrit, à propos de la mort du Christ sur la Croix, Oui, sans doute, Dieu est impassible, et rien dans la nature divine ne peut souffrir ni mourir, et qu'en Jésus-Christ, qui réunit en sa seule personne et d'une manière éternellement inséparable, la nature divine et la nature humaine, lorsqu'elle abandonne son corps, s'efflue l'essence divine qui lui est indivisiblement unie, il se rend bien compte qu'il peut être accusé de soutenir une telle conception. Comment résoudre la contradiction, si Jésus et le Christ sont vus comme des êtres distincts ? Si l'élément divin dans Jésus n'a pas souffert et n'est pas mort, comment cette mort peut-elle être rédemptrice ?

Pour résoudre le dilemme et éviter une malencontreuse interprétation de sa pensée, l'auteur n'hésite pas à multiplier, tout au long du récit, les redites portant sur l'union pour l'éternité de l'Être même de Dieu avec l'être intelligent et immortel de l'homme Jésus, union qui constitue une seule personne en deux natures. Sur ce point, il revient plus de vingt fois, proclamant ainsi à l'envi la réalité de l'humanité de Jésus (près de cinquante fois il utilise les mots "homme", "humanité", "corporel", "incarné"), dans un écrit qui ne fait guère qu'une vingtaine de pages.

Willermoz est même si conscient du danger qu'il n'hésite pas à écrire, véritable profession de foi : « Nous avons fermement et invariablement reconnu l'union intime, parfaite et à jamais indivisible qui a été faite en Jésus-Christ dès l'instant de sa conception dans le sein de la Vierge Marie, de la nature divine incréée avec la nature humaine créée; et si ce que nous avons dit là-dessus pouvait laisser le moindre doute sur notre ferme croyance, ce ne serait qu'à des expressions mal choisies ou mal interprétées qu'il faudrait l'attribuer ».

Afin de parer à toute critique, il postule, conformément au canon de la théologie chrétienne, l'union inséparable des deux natures en Jésus, à la fois dès sa conception au sein de la Vierge Marie et pour l'éternité, pour former un être unique (le mot important éternité intervient deux fois dans le titre complet du Traité, afin d'éliminer toute équivoque), et pour rendre infaillible le succès de la réparation universelle dont il était chargé. Toutefois, il ressort à la lecture, que la réalité du drame de la Passion et de la mort sur la croix se situe dans un tout autre registre que celui de la souffrance de la chair. Le salut devient possible par la sublimation du vouloir humain de l'homme Jésus supporté par l'Esprit. Bien que ce soit l'homme pur, saint et parfait abandonné à lui-même qui souffre et meurt, Willermoz n'évoque jamais le sacrifice par le corps et par le sang, mais constamment l'entier sacrifice réparateur de sa volonté humaine qui doit précéder le sacrifice de sa vie même, car c'est dans le "grand combat" entre sa libre volonté d'homme, soutenu par le Verbe, et les forces de mort, que se joue l'essentiel du sacrifice expiatoire, véritable lutte de l'esprit contre les forces démoniaques antagonistes. C'est par cet acte volontaire qu'il devient le Rédempteur du genre humain. Cette interprétation spiritualisée de la figure de Jésus provient tout droit de la magie théurgique martinésiste, dont le principe fondamental est l'action de l'intelligence et de la volonté humaine sur les forces extérieures.

Condamnant ceux qui ne voient rien que par les yeux de la matière, il se situe dans le cadre d'une expérience religieuse, telle que la partageaient les premières communautés des disciples, toutes choses que les chefs de l'Eglise chrétienne, auxquels la connaissance en était presque exclusivement réservée pendant les cinq à six premiers siècles du christianisme, ont parfaitement connues.

Par chefs de l'Eglise, il faut vraisemblablement comprendre le témoignage des Pères de l'Eglise, tenus pour les meilleurs interprètes de l'Écriture, et qui rédigèrent de nombreux textes théologiques: commentaires, discours, homélies, traités, hagiographies. Ces premiers siècles sont ceux, en effet, où s'élabore et s'affirme la foi chrétienne au sein des communautés éclatées, où les acteurs de son expansion sont innombrables, surtout au cours des 4ème et 5ème siècles, époque de grands théologiens, généralement des évêques bien formés et qui savent écrire ; c'est l'âge d'or des Pères de l'Eglise. Ensuite, le changement d'attitude du pouvoir politique modifia radicalement les conditions de l'expansion chrétienne. L'affaiblissement ou la disparition des institutions qui assuraient la formation classique des lettrés eut, comme on le sait, pour conséquence une baisse considérable du niveau de la pensée théologique, aux 6 ème et 7 ème siècles, en particulier en Occident. Cette période charnière correspond également au Concile de Chalcédoine (451), l'un des grands Conciles à s'être attaqué à la double nature du Christ, avec les controverses dogmatiques et les grandes crises doctrinales qui suivirent et déchirèrent l'Eglise au cours de ces deux siècles-là : ce fut la naissance de la théologie dogmatique, dominée par une pensée systématique, sous l'autorité du pouvoir impérial.

Cependant, dans le Traité, les critiques ne vont jamais directement à l'encontre des Eglises, mais des hommes et orateurs chrétiens, qui prêchent dans la chaire de vérité, et qui ont perdu la connaissance des choses divines. La conformité aux articles du Credo infère que Willermoz s'inscrit dans le prolongement du Concile de Nicée-Constantinople commun à toutes les grandes Eglises de l'Orient et de l'Occident. En reprenant à son compte les débats du 5ème siècle sur les deux natures du Christ (Conciles d'Ephèse, 431; de Chalcédoine,451), et par extension sur la conception virginale, il tente de les clarifier pour justifier la réalité et la justesse de ses convictions en s'appuyant sur un socle commun à toutes les confessions.

Quant aux traits que nous avons décelés, situés en marge de l'interprétation traditionnelle, ils peuvent être d'inspiration paulinienne ou johannique, ou provenir pour partie d'écrits apocryphes, marginalisés par l'Eglise au cours du processus de canonisation du Nouveau Testament, et qui avaient fait l'objet d'un rassemblement en un Codex Apocryphus Novi Testamenti, par un savant du début du 18ème siècle, Johann Albert Fabricius. C'est ce qui ressort, dans le Traité, de l'exposé du symbolisme cosmique de la Croix, emblème universel qui opère sur l'ensemble de la Création pour tout réparer, nous dit l'auteur. Ce thème, que nous n'avons pas abordé ici, apparaît aussi bien chez les orthodoxes que chez les gnostiques selon Jean Daniélou dans Théologie du Judéo Christianisme : l'origine des spéculations sur la Croix se trouve chez saint Paul (Epître aux Ephésiens, Epître aux Colossiens), mais également dans les Actes de Pierre, texte apocryphe de la fin du deuxième siècle.

Quoiqu'il en soit, nous ne pouvons que noter l'insistance avec laquelle Willermoz affirme la conformité de ses croyances chrétiennes à la plus parfaite orthodoxie. Il convient de rappeler que d'un point de vue traditionnel tous les documents rassemblés dans le Canon du Nouveau Testament représentent, à son époque, l'absolue véracité historique, et il était admis d'évidence que tous les autres écrits représentatifs des divers mouvements, apocryphes ou gnostiques, chronologiquement viennent en second et avaient un statut de dépendance par rapport aux premiers : les Evangiles sont terminés quand les Apocryphes commencent à fleurir disait-on.

On peut raisonnablement penser que ce statut fondateur des documents canoniques est si fortement ancré dans la pensée du 18ème siècle qu'ils restent la base de toute spéculation religieuse.

Même si le regard de Willermoz s'évade par-delà la clôture où hors du camp par moment, sa réflexion se positionne toujours par référence aux écrits canoniques du Nouveau Testament (les quatre évangiles, les Epîtres de Paul, etc.).

C'est pourquoi il n'hésite pas à condamner ceux qui, s'éloignant de la tradition canonique, 'supposent dans les classes angéliques des agents spirituels intermédiaires assez purs et assez puissants pour rapprocher l'homme de Dieu, sans qu'il soit nécessaire que Dieu même se soumette à l'incarnation', et aussi ceux qui 'ont nié la Divinité du Rédempteur'. Ici, se trouvent visés Marcion ou certains mouvements gnostiques du 2ème au 4ème siècle et leurs dérivés, ainsi que les groupes Judéo-chrétiens de Cérinthe et des Ebionites au 1er siècle, tous considérés alors comme hérétiques par l'Eglise.

En résumé, nous pouvons situer la réflexion de Willermoz en la rapprochant de l'esprit d'un Clément d'Alexandrie (v. 150-v. 220) ou d'un Origène (v. 180-v. 253, théologien souvent contesté pour la hardiesse de sa pensée), qui ne séparent pas la gnose de la foi, développent le sens spirituel des Ecritures, sens caché qu'il faut découvrir par une démarche intellectuelle accompagnée d'une expérience spirituelle permettant au chrétien d'épanouir sa foi en connaissance parfaite.

Et cela, afin de satisfaire à un double objectif. Il s'agissait pour lui, en effet, de préciser les contours de celle-ci et d'en donner une image plus conforme à l'orthodoxie, image qui ne laisse pas de présenter de notables différences avec celle que Pasqually avait brossée; mais également, rapportée au Rite Ecossais Rectifié, elle complète l'Instruction exposée par Willermoz dans les Instructions secrètes aux Grands Profès. Ces Instructions, rédigées à la fin des années 1770, où la doctrine du Rite Ecossais Rectifié est explicitement développée, exposent la problématique willermozienne du Temple de Salomon, dont provient historiquement, selon l'auteur, l'initiation maçonnique. Le Temple de Salomon, à Jérusalem, forme, pour le Maçon, un Emblème universel dont il doit étudier avec attention les rapports d'analogie avec lui-même et la Création, ce grand Temple universel. Dans le texte des Instructions, où la figure de Jésus est peu développée, nous retrouvons toutefois les principales thématiques dégagées au cours de cette étude l'incorruptibilité, les deux natures, la pureté et la volonté, mais appliquées au corps de l'homme dans sa forme primitive puis dégradée après sa chute, corps qui est sa "loge", ou son "temple particulier". En effet, selon les Instructions, l'homme, dans sa forme primitive et "glorieuse", était revêtu d'un corps incorruptible : Le corps de l'homme, Corps incorruptible dans son premier état, maintenant matériel et corruptible, est la vraie loge du maçon, ou son Temple particulier, comme le sanctuaire du Temple de Salomon fut la loge visible de l'Esprit divin, qui vint l'habiter.

Son état actuel, jonction d'un être intelligent avec un corps matériel, union de deux natures opposées, spirituelle et matérielle, exige, pour sa réconciliation avec Dieu, des conditions d'élection similaires à celles du Traité: L'intelligence conçoit sans peine l'union d'un Etre spirituel et pensant avec une forme glorieuse impassive, telle qu'était celle de l'homme avant sa chute ; mais elle ne peut concevoir la jonction d'un Etre intellectuel et immortel avec un corps de matière sujet à la corruption et à la mort.

Aussi bien, l'état de pureté reste la condition nécessaire pour approcher l'Être souverainement pur et parfait, car Rien de ce qui résulte des actes d'un être impur et dégradé, ne peut jouir des droits de la pureté et de la perfection. Telle est la raison pour laquelle les instituteurs de la maçonnerie primitive enseignaient à chacun des frères qui entouraient le Temple général, comment y apprendre à soigner, à purifier son Temple, ou sa loge particulière. Enfin, l'unique voie possible du salut réside dans l'action de la volonté : Toutes les lois Religieuses et humaines s'accordent à ne placer le Crime [la prévarication d'Adam] que dans le consentement de sa Volonté qui est aujourd'hui le seul principe d'action qui lui reste.

Ces exemples illustrent les correspondances qu'il est possible d'établir entre la figure de Jésus selon le Traité de Willermoz, et la figure de l'homme telle que la présentent les Instructions correspondances qui justifient, dans la pensée de l'auteur, la mise en valeur du thème de l'Imitatio Christi. Ce thème, largement développé par Willermoz dans son texte, est succinctement évoqué dans un paragraphe des Instructions à propos du "divin Réparateur", "modèle" et "exemple" pour tous: « Cette transmutation de la première forme de l'homme vous a été démontrée par le divin Réparateur universel, lorsqu'à sa résurrection, ayant dépouillé dans le tombeau tout ce qui appartient corporellement au vieil homme, il se manifesta aux yeux de ses disciples sous sa forme glorieuse individuelle, se donnant pour modèle à tous ceux qui aspirent à rentrer dans leurs droits primitifs, car avant de consommer son sacrifice expiatoire, en faveur de l'homme coupable et dégradé, et pour la molestation de ceux qui avaient opérer sa ruine, il avait enseigné publiquement aux hommes les moyens de réédifier leur temple particulier, comme il devait lui-même réédifier le temple universel. Mais sur ces grands objets il instruisait la multitude par des Paraboles et il n'en développait le sens mystérieux, qu'à ceux qu'il avait préposés au-dessus des autres hommes, pour les diriger après lui. Souvent même il reprochait à ces Elus leur peu d'intelligence, qui l'obligeait à leur dévoiler ce qu'ils auraient dû découvrir eux-mêmes dans les instructions figurées qu'il leur présentait. Ainsi il donna lui-même l'exemple du respect dû à la Vérité qui ne doit jamais être exposée aux regards de l'homme corrompu, ou esclave de la vie animale. »

Pour les Maçons Rectifiés, ces deux figures se trouvent comme récapitulées par la figure mythique du Maître Hiram dont ils doivent revivre l'aventure spirituelle, déclaré, tout à la fois, "Envoyé de Dieu" et Père et modèle des vrais Maçons:

Hiram ressuscité et sortant glorieusement de son tombeau, tourné vers l'Orient entouré des mêmes vertus, qu'il avait reçu du Créateur, et qui devaient le conduire à l'immortalité, vous rappelle l'homme-Dieu et divin, dont le Maître Hiram est l'emblème, qui par sa résurrection glorieuse dans un corps incorruptible, qu'il manifestait à son grès, fit connaître à ses vrais disciples l'état auquel ils devaient aspirer.

Ainsi, dans le Traité des Deux Natures, plus qu'une christologie, c'est une sotériologie en l'occurrence, une mise au premier plan du fait objectif du salut apporté par le Christ, Dieu et Homme parfait, qui centre le discours. D'où l'importance particulière accordée au thème de l'Imitatio Christi. Ce thème n'est pas nouveau dans les milieux maçonniques d'alors. Comme le précise Jérôme Rousse-Lacordaire dans Jésus dans la Tradition maçonnique, il apparaît au sein de la Franc-maçonnerie "spiritualiste" chrétienne dès le milieu du 18ème siècle, notamment dans les grades de Rose-Croix. Mais Willermoz le renouvelle en lui conférant profondeur et vigueur.