27 - MELCHISEDECH - JUGE SOUVERAIN

Chapitre Martiniste de l'Origine sur l'Aquitaine et l'Occitanie

Melchisédech, type du Christ, selon saint Ambroise

Revue théologique de Louvain

Par Monseigneur Roger GRYSON (1938-2018) - Université de Louvain

Scientiam salutis. Quarante années de recherches sur l'Antiquité chrétienne

La figure énigmatique de Melchisédech a fait l'objet dans l'antiquité chrétienne de maintes spéculations. Nous en donnerons un aperçu sommaire, avant de voir quel rôle on a fait tenir à saint Ambroise dans les controverses suscitées par ce personnage. Nous examinerons ensuite les écrits du docteur milanais, dans l'ordre chronologique, afin de déterminer quelle est exactement l'interprétation qu'il propose.

1. MELCHISÉDECH DANS LA TRADITION PATRISTIQUE

A ne considérer que le court épisode de l'histoire d'Abraham dans lequel intervient Melchisédech 2, on ne voit pas pourquoi ce personnage serait promis à plus de célébrité que des dizaines d'autres qui sont ainsi mentionnés en passant par la Bible. Il n'en est pas question ailleurs dans l'Ancien Testament, sinon dans un verset obscur du psaume CIX 3, et Philon ne lui accorde aucun intérêt particulier 4. Parmi les textes de Qumran, en revanche, certains (1 QGenAp et surtout l lQMelch) font grand cas de Melchisédech, à qui ils attribuent un rôle de justicier et de libérateur, et qu'ils semblent considérer comme un personnage céleste, instrument de Dieu dans le combat eschatologique contre Bélial 5•

L'auteur de l'Épître aux Hébreux, dont on sait les attaches avec le milieu de Qumran, attira l'attention des chrétiens sur le premier prêtre mentionné dans l'Écriture, qui avait béni jadis Abraham, et auquel ce dernier avait donné la «dîme de tout» 6. La double signification de son nom et surtout les silences du texte sacré à son sujet, convenablement interprétés, lui permirent d'y reconnaître une figure du sacerdoce éternel de Jésus-Christ et de prouver par ce biais la supériorité de ce sacerdoce nouveau sur le sacerdoce lévitique. Tel est le point de départ des réflexions des Pères sur ce sujet et, en particulier, de la tradition exégétique constante qui a reconnu dans le roi de Salem un «type» christologique privilégié.

Les apologistes et les controversistes du second siècle exploitent la figure de Melchisédech avant tout pour mettre en lumière l'antériorité et la précellence de l'économie chrétienne par rapport à l'économie juive 7• Dès lors, les rabbins s'efforcent de rabaisser le roi de Salem et de trouver une explication plausible de la déférence d'Abraham à son égard 8; l'opinion la plus courante parmi eux consistait à identifier Melchisédech à Sem, l'aîné des fils de Noé 9•

Au second siècle, il n'est pas question d'un sacrifice offert par Melchisédech au moment de sa rencontre avec Abraham. Les auteurs s'en tiennent sur ce point à la lettre de la Genèse, qui parle de pain et de vin «offerts» par Melchisédech à Abraham, et non pas à Dieu 10.

Ce pain et ce vin ne sont pas non plus présentés dans les écrits de cette époque comme des symboles eucharistiques. Le premier auteur qui reconnaisse dans le pain et le vin offerts par le prêtre de Salem au patriarche une figure des dons eucharistiques est Clément d'Alexandrie 11, et le premier à s'exprimer comme si Melchisédech, annonçant ainsi le sacrifice chrétien, avait offert à Dieu le pain et le vin est saint Cyprien 12• A partir du quatrième siècle, l'interprétation eucharistique est l'objet d'un large consensus parmi les Pères 13.

Si les Pères des quatrième et cinquième siècles reconnaissent en Melchisédech un «type» du Christ, ce n'est pas uniquement, cependant, parce qu'il est prêtre et que son sacrifice évoque l'Eucharistie. C'est aussi parce qu'il est «roi de justice» et «roi de paix» et surtout parce que, ainsi que le souligne l'Épître aux Hébreux, il apparaît comme « sans père ni mère, sans généalogie, sans commencement de vie ni fin de jours». Dans le contexte des controverses trinitaires, les défenseurs de l'orthodoxie trouvaient ici l'occasion de confesser le mystère du Verbe incarné, «sans père» selon sa naissance humaine, « sans mère» selon sa génération divine, « né du Père avant tous les siècles» et «dont le règne n'aura point de fin» 14•

A côté de cette exégèse typologique parfaitement saine, il n'est pas étonnant que la figure énigmatique du roi de Salem ait donné lieu, par ailleurs, à toutes sortes de spéculations plus ou moins aberrantes 15. Hippolyte rapporte que parmi les disciples de Théodote de Byzance, certains prétendaient « que Melchisédech était une très grande puissance, qu'il était plus grand que le Christ et que le Christ était à son image» 16. On retrouve la trace d'opinions semblables chez le

Pseudo Tertullien 1 7, Épiphane 18, Philastre de Brescia 19, le Pseudo Chrysos tome 20, Augustin 2 1, Isidore de Séville 22, Jean Damascène 23, les derniers de ces auteurs ne faisant d'ailleurs que répéter les précédents. Dans certains écrits gnostiques, principalement la Pistis Sophia, Melchisédech est présenté comme une figure céleste exerçant une fonction sotériologique éminente 24. Il semble que, parmi les exégètes de l'école d'Alexandrie, plusieurs aient considéré Melchisédech comme un ange. C'était, s'il faut en croire Jérôme, l'avis d'Origène et de Didyme 25, mais on ne trouve pas confirmation de ce renseignement dans les œuvres que nous avons conservées de ces deux auteurs 26. Cyrille d'Alexandrie connaît, lui aussi, une interprétation analogue, mais il ne désigne pas nommément ceux qui la soutiennent 27.

Mais il y a mieux encore, car le mystérieux roi de Salem est peut-être le seul personnage des Écritures qui se soit vu identifié, dans la littérature patristique, à chacune des trois personnes de la Sainte Trinité.

Certains affirmaient, en effet, que Melchisédech, plutôt qu'un homme préfigurant le Christ, était le Fils de Dieu en personne, apparu à Abraham sous forme humaine. Épiphane, tout en se refusant à partager leur idée, ne semble pas la considérer comme hétérodoxe 28• Marc l'Ermite, au contraire, les déclare « pires que tous les hérétiques» 29.

D'autres, arguant notamment du fait que Melchisédech est dit «semblable au Fils de Dieu» 30, concluaient qu'il ne pouvait lui être identique et proposaient de l'identifier plutôt à l'Esprit-Saint. Le premier à avoir soutenu cette thèse paraît être un égyptien vivant au début du quatrième siècle, un nommé Hiéracas, dont Épiphane fait mention en plusieurs endroits de son Panarion 31. On la trouve exposée et défendue, avec la maîtrise habituelle à cet auteur, par l'Ambrosiaster, dans la cent-neuvième des Quaestiones ueteris et noui Testamenti+"; c'est peut-être cet opuscule que Jérôme s'efforce de réfuter dans sa lettre à Evangelus, que nous avons déjà citée plusieurs fois 33. Des opinions analogues sont également combattues par le Pseudo-Chrysos-tome 34 et Cyrille d'Alexandrie 35.

Enfin, comme si ces multiples hypothèses ne les satisfaisaient pas encore, quelques-uns crurent devoir reconnaître en Melchisédech la personne de Dieu le Père-lui-même, ce qui, aux yeux d'Épiphane, était une sottise énorme en même temps qu'un blasphème caractérisé 36.

2. L'INTERPRÉTATION AMBROSIENNE DE MELCHISÉDECH:

ÉTAT DE LA QUESTION

De nombreux patrologues prêtent à saint Ambroise l'une ou l'autre des interprétations ésotériques que nous venons de rappeler. Selon G. Bardy, par exemple, Ambroise considérait que la rencontre du prêtre de Salem avec Abraham était une théophanie et que le Fils de Dieu lui-même était apparu au patriarche 37• J. Daniélou croit que saint Ambroise n'a pas échappé aux spéculations qui nous montrent en Melchisédech une apparition du Verbe et de l'Esprit-Saint 38,

et que l'évêque de Milan ne voit pas en lui un personnage historique 39. H. Stork taxe le docteur milanais d'incohérence; dans le De Abraham et le De mysteriis, dit-il, Ambroise identifie Melchisédech au Christ, tandis que dans ïHexameron, il reconnaît en lui la première personne de la Trinité 40. La même accusation se rencontre chez G. Wuttke; s'il faut en croire ce dernier, l'évêque de Milan entretiendrait la plus grande confusion sur ce sujet et, sous l'empire de sa passion pour l'allégorie, il aurait admis toute une gamme d'interprétations allant de la saine typologie aux fantaisies les plus insensées; comme exemple de celles-ci, l'auteur cite l'assimilation de Melchisédech à Dieu le Père dans l'Hexameron 41. Tout récemment encore, G.G. Willis affirmait que pour Ambroise, Melchisédech était une christophanie, et qu'à ses yeux, c'était Je Fils de Dieu en personne qui s'était montré au père du peuple élu sous les traits du prêtre cananéen 42.

En sens contraire, il faut mentionner une note de B. Capelle 43, dont les conclusions ont été souscrites, entre autres, par C. Spicq 44 et H. Rusche 45. D'après ces auteurs, Melchisédech ne s'identifie nullement au Christ dans la pensée de saint Ambroise, mais il en est simplement la figure. A fortiori, le docteur milanais n'a jamais songé à mettre ce personnage en rapport avec le Père ou l'Esprit Saint. Il ne s'écarte donc en rien de l'interprétation classique.

D'autres poussent encore plus loin dans cette direction et font d'Ambroise un défenseur de l'interprétation classique contre les interprétations ésotériques, qu'il aurait formellement entrepris de réfuter; ainsi P. F. Cremin 46 et O. Cullmann 47.

3. ANALYSE DES TEXTES

Il nous est apparu, à la lecture des œuvres d'Ambroise, que la plupart des textes importants avaient été repérés par les auteurs que nous venons de citer. Il faut verser au dossier, cependant, un passage du commentaire sur saint Luc qui n'est pas sans intérêt et qui semble avoir échappé à leur attention.

Si l'on néglige les endroits où Melchisédech n'est mentionné que tout à fait en passant, on reste en présence de six textes, qui s'échelonnent du début à la fin de la carrière épiscopale d'Ambroise, puisque le premier date de 380, et le dernier de 396. De fide, II/, 87-89

Au livre III du De fide, qui est un exposé de la doctrine trinitaire orthodoxe dirigé contre les ariens, Ambroise examine les textes de l'Écriture où le Christ apparaît comme sujet de fieri

(yiyw:cr8m). Ses adversaires en tiraient argument pour affirmer que le Verbe était «factus» et pour nier sa divinité. Il s'applique donc à montrer que ce «devenir» ne concerne pas la divinité du Verbe, laquelle demeure intacte et immuable, mais qu'il a rapport à son incarnation et aux différentes circonstances de celle-ci.

C'est ainsi qu'il en vient à discuter ce passage de l'Épitre aux Hébreux où il est dit que le Christ est «devenu» notre grand-prêtre: « Il a dû se faire en tout semblable à ses frères, afin de devenir par la volonté de Dieu un grand-prêtre miséricordieux et fidèle, pour expier les péchés du peuple. Car du fait qu'il a lui-même été mis à l'épreuve par la souffrance, il est capable de venir en aide à ceux qui sont éprouvés» 48. Voici le commentaire qu'il donne de ce texte :

Le prêtre doit offrir quelque chose et, aux termes de la Loi, entrer dans le sanctuaire avec du sang 49. Aussi, puisque Dieu avait rejeté le sang des taureaux et des boucs, il fallait que ce prêtre-ci, ainsi que vous l'avez lu, entrât avec son propre sang, en traversant le haut du ciel, dans le saint des saints afin que demeure à jamais l'oblation offerte pour nos péchés 50.

Le même est donc prêtre, le même est victime. Mais le sacerdoce aussi bien que le sacrifice est une fonction de la nature humaine; car c'est «comme un agneau» qu'il fut «conduit au sacrifice»51, et s'il est« prêtre», c'est « selon l'ordre de Melchisédech» 52. Que personne donc, là où il découvre un «ordre» qui relève de la condition humaine, n 'en fasse une prérogative de la divinité. Car ce Melchisédech, par l'intermédiaire duquel Abraham présenta ses offrandes 53, l'Église ne voit évidemment pas en lui un ange, ainsi que raillent les Juifs, mais bien un saint homme et un prêtre de Dieu. Figure du Seigneur, il est présenté comme sans père et sans mère, sans généalogie, sans commencement et sans fin 54, pour annoncer la venue en ce monde du Fils éternel de Dieu, lequel est né sans père, si l'on considère son incarnation, sans mère, si l'on considère sa génération divine, sans généalogie, car il est écrit : «Qui racontera sa génération?»55.

Ainsi donc, nous considérons ce Melchisédech comme un prêtre de Dieu, préfigurant le Christ; mais le premier l'est en figure. le second en vérité, - la figure est l'ombre de la vérité -; celui-là l'est au nom d'une seule ville, celui-ci est roi dans la réconciliation du monde entier; car il est écrit : « Dieu était dans le Christ, se réconciliant le monde» 56, c'est à dire la «divinité éternelle» 57• Autrement dit, si le Père est dans le Fils comme le Fils dans le Père, l'unité de substance et d'opération n'est évidemment pas niée 5H.

La pointe du développement se laisse aisément percevoir. Ambroise veut montrer que si le Christ est «devenu prêtre», ce «devenir» n'affecte que son humanité, non sa divinité. Pour établir ce point, il rappelle que le Seigneur est « prêtre selon l'ordre de Melchisédech»; or, Melchisédech était un homme; par conséquent, si Jésus est revêtu d'un sacerdoce analogue au sien, ce doit être

en tant qu'homme. L'évêque de Milan est si loin d'identifier Melchisédech au Fils de Dieu que tout son raisonnement s'écroulerait s'il en était ainsi; et en expliquant, immédiatement après, à quel titre le roi-prêtre de Salem est la figure du Seigneur, il oppose avec toute la netteté souhaitable le type et l'antitype.

L'exégèse d'Ambroise s'avère donc ici des plus classiques. Si Melchisédech est la figure du Seigneur, c'est parce qu'il est, comme lui, prêtre de Dieu et parce que l'absence conjuguée, dans sa généalogie, d'un père et d'une mère évoque la double génération, humaine et divine, du Fils de Dieu, la première sans le concours d'un père, la seconde sans celui d'une mère; c'est aussi parce que, sans commencement ni fin, à l'image du Verbe éternel, il est le roi de sa ville en même temps que son prêtre, comme son antitype le sera du monde entier.

Un seul détail mérite d'être relevé, mais il est plutôt secondaire: d'après notre texte, ce n'est pas Melchisédech lui-même qui aurait offert un sacrifice à Dieu, mais bien Abraham, par l'intermédiaire de Melchisédech. Il est probable que cette sollicitation du texte biblique s'explique par l'influence de la liturgie chrétienne, dans laquelle le prêtre recevait des fidèles la matière du sacrifice eucharistique 59.

Mais si, dans le passage que nous étudions, l'évêque de Milan s'en tient strictement pour sa part à l'exégèse classique, ne fait-il pas allusion à d'autres opinions qu'il rejetterait et s'appliquerait à réfuter? L'Église, nous assure-t-il, ne tient pas Melchisédech pour un ange, «ainsi que raillent les Juifs», mais pour un saint homme, préfigurant le Christ par son sacerdoce et ses origines mystérieuses. Quelle est exactement la portée de cette remarque?

D'après Stork, Ambroise attribuerait ici aux Juifs l'idée que Melchisédech était un ange et leur opposerait la croyance de l'Église, aux yeux de laquelle il n'aurait été qu'un homme ordinaire+''. En fait, cette idée n'est attestée dans la tradition juive qu'à une date très tardive 61, et saint Jérôme affirme formellement qu'elle était inconnue des rabbins de son temps 62. Stork, qui a vu cette difficulté, l'escamote en concluant simplement que le témoignage d'Ambroise doit être tenu pour sans valeur. Ceci ne résout rien, car si l'on considère le renseignement donné par Ambroise comme faux, il faudrait déterminer d'où provient cette erreur, à moins de prétendre qu'il aurait inventé ce détail de toutes pièces, ce qui demanderait encore une explication.

C'est la raison pour laquelle nous proposons de comprendre autrement la phrase qui nous arrête. Nous savons, en effet, par Jérôme et Cyrille d'Alexandrie que certains exégètes chrétiens considéraient le roi de Salem comme un ange. Cette interprétation ne devait pas être très répandue, car elle est beaucoup moins fréquemment mentionnée que d'autres. Ambroise, encore au début de sa carrière épiscopale, pouvait fort bien ne jamais l'avoir rencontrée au cours de ses

lectures. Par contre, il n'est pas exclu que des Juifs, attentifs à tout ce qui était susceptible d'alimenter leur polémique anti-chrétienne, en aient entendu parler et s'en soient moqués comme d'une exégèse absolument fantaisiste. Le reproche qu'Ambroise adresserait aux Juifs serait alors non pas de cultiver eux-mêmes cette opinion, mais bien de la prêter indûment - pensait-il - aux chrétiens.

Sans doute notre suggestion comporte-t-elle encore une part d'hypothèses; mais celles-ci ne sont pas gratuites, car au moins deux faits sont avérés : l'existence, en milieu chrétien, de l'opinion récusée par saint Ambroise, et l'assurance de saint Jérôme lorsqu'il déclare que les rabbins l'ignoraient absolument, ce que confirme toute notre documentation sur le judaïsme contemporain.

Nous pensons donc que, dans la phrase litigieuse, Ambroise ne s'attache pas à réfuter une opinion qu'il estimerait erronée sur la véritable nature de Melchisédech, mais affirme uniquement que les railleries des Juifs à l'adresse des chrétiens, dans ce domaine, sont sans fondement. De Abraham, /, 16

Dans le premier livre de son traité sur Abraham, le docteur milanais entreprend, en suivant pas à pas le récit biblique, d'en développer le sens moral et de nous proposer en exemple les vertus du patriarche 63. Lorsqu'il en arrive à sa rencontre avec le roi de Salem, il met en relief sa profonde humilité :

Celui qui remporte une victoire ne doit pas la revendiquer pour lui, mais l'attribuer à Dieu. C'est ce que nous apprend Abraham, rendu plus humble, et non plus orgueilleux, par son triomphe. Car il offrit un sacrifice, il donna la dîme. Et c'est pour cela que Melchisédech, dont le nom, en latin, signifie roi de justice, roi de paix 64, le bénit: « Il était, en effet, prêtre du Dieu Très-Haut» 65. Qui est le « roi de justice», le « prêtre de Dieu», sinon celui à qui il est dit: «Tu es prêtre à jamais selon l'ordre de Melchisédech» 66, c'est-à-dire le Fils de Dieu, le prêtre du Père, qui, par le sacrifice de son corps, a rendu le Père propice à nos péchés 67?

Selon certains (Bardy, Wuttke, Stork, etc.), Ambroise affirmerait dans ce texte que Melchisédech est le Fils de Dieu en personne, apparu au patriarche sous forme humaine.

A priori, il paraît difficilement concevable qu'Ambroise, quelques années après avoir présenté Melchisédech, sans aucune équivoque, comme un homme de chair et d'os, préfigurant le Christ, certes, mais formellement distingué de son antitype, livrerait ici comme en passant, et sans qu'il juge nécessaire de s'expliquer autrement, une interprétation diamétralement opposée.

Cette difficulté, les auteurs précités ne la rencontrent pas. Sans doute, elle ne constitue pas une réfutation probante de leur thèse, car nous ne pouvons imposer aux anciens Pères le respect de

notre logique et décider qu'ils devaient éviter comme une incohérence ce que nous-mêmes ressentons comme tel. Cependant, cela nous invite au moins à y regarder de plus près.

On constate alors que ces auteurs ne ressentent même pas la nécessité d'argumenter pour justifier leur position. Le texte n'affirme-t-il pas en propres termes, par le biais d'une interrogation oratoire, que Melchisédech «est» le Christ 68? Pareille déclaration se passe, dans leur esprit, de commentaire.

Or, c'est oublier que, dans un contexte typologique, la copule n'affirme pas entre deux personnes ou deux choses une relation d'identité pure et simple, mais bien la relation du type à l'antitype, ou l'inverse, que l'on pourrait appeler relation de correspondance typologique. Autrement dit, «esse», en style typologique, ne signifie pas « vérifier tel prédicat», encore moins « être identiquement », mais très exactement «être la figure de», «représenter» 69.

S'il faut citer des textes à l'appui de cette remarque, on n'a que l'embarras du choix. Chez saint Ambroise lui-même, les exemples sont suffisamment nombreux et frappants pour que nous n'allions pas en chercher ailleurs. Dom Capelle en cite un dont la tournure interrogative rappelle particulièrement le passage que nous étudions; l'évêque commente l'histoire de Naaman, guéri pour avoir suivi la suggestion d'une jeune captive d'Israël:

Apprends maintenant qui est cette jeune fille d'entre les captifs : la jeune assemblée d'entre les nations, c'est-à-dire l'Église du Seigneur, jadis humiliée, quand elle était prisonnière du péché et n'avait pas encore la liberté de la grâce 70.

Autre cas qui se rapproche du nôtre : parce que le docteur milanais écrit que «Zorobabel est le Verbe de Dieu»71, faut-il en conclure qu'il s'agit d'une théophanie? Dans ce cas, la même conclusion s'imposera, l'instant d'après, pour le grand-prêtre Jésus, le fils de Josédech, présenté de la même façon. Si l'on entend considérer comme des théophanies tous les «types» christologiques dont saint Ambroise affirme qu'ils «sont» le Fils de Dieu, il ne restera plus guère de personnages en chair et en os dans l'Histoire sainte !

Enfin, si l'on croit qu'Ambroise identifie réellement le roi de Salem au Verbe, lorsqu'il écrit que Melchisédech «est» le Fils de Dieu, pourquoi lui réserver le monopole de cette opinion parmi les Pères ? Pourquoi ne pas l'attribuer également à Jérôme, par exemple, qui affirme tranquillement dans son commentaire du psaume CIX:

C'est le Christ lui-même, ce Melchisédech, sans père, sans mère, sans généalogie 72.

Pourquoi un texte comme celui-là n'appellerait-il pas les mêmes conclusions que celui qui nous occupe? Et l'on en trouverait de pareils chez tous les écrivains ecclésiastiques qui parlent de Melchisédech.

Nous pensons donc que la pensée d'Ambroise, dans notre passage, a été indûment durcie. Rien n'autorise à supposer qu'il aurait vu ici, dans le prêtre-roi du récit biblique, une apparition du Verbe au patriarche. Dans le De Abraham comme dans le De fide, il reconnaît simplement en lui une figure du Christ-Roi, «prêtre à jamais selon l'ordre de Melchisédech» Hexameron, /, 9

La façon dont Ambroise exploite ici le chapitre xiv de la Genèse est assez inattendue. Nous sommes au début de l' Hexameron et l'auteur commente le premier verset du récit de la création. Il veut prouver que le monde a été créé par Dieu et que cette doctrine n'est pas une invention humaine, mais qu'elle fut révélée par Dieu lui-même. Voici comment il argumente:

Tu admires l'œuvre, tu recherches l'ouvrier. Qui a donné son commencement à un si grand ouvrage, qui l'a accompli si rapidement'> li l'a ajouté aussitôt, en disant : « Dieu a fait le ciel et la terre» 73. Tu as entendu quel est l'auteur, tu ne dois pas en douter. C'est en lui que Melchisédech a béni Abraham, le père de peuples nombreux, en disant : « Béni soit Abraham par le Dieu Très-Haut, qui a fait le ciel et la terre» 74. Et Abraham crut et dit: « Je tends la main vers le Dieu Très-Haut, qui a fait le ciel et la terre» 75. Tu vois que ce n'est pas un homme qui a inventé cela, mais Dieu qui l'a proclamé. C'est Dieu, en effet, ce Melchisédech qui est roi de paix et de justice et qui n'a «ni commencement ni fin de jours» 76. Il n'y a rien d'étonnant, dès lors, à ce que Dieu, qui est sans commencement, ait donné leur commencement à tous les êtres, en sorte que ceux qui n'existaient pas commencent d'exister. Il n'y a rien d'étonnant à ce que Dieu, qui contient toutes choses en sa puissance et embrasse l'univers entier dans son incompréhensible majesté, ait fait les choses visibles, puisqu'il a fait aussi les choses invisibles 77•

L'attention, cette fois, ne se porte plus sur Abraham, ni sur Melchisédech, mais sur le contenu dogmatique de la formule de bénédiction prononcée par le prêtre de Salem. Pour le mettre en valeur, Ambroise souligne que c'est Dieu lui-même qui parle par sa bouche; en bénissant le patriarche, Melchisédech agit et parle ex persona Dei.

Wuttke et Stork vont plus loin, cependant, que cette identification fonctionnelle et croient qu'il y a dans ce texte identification réelle de Melchisédech à Dieu le Père 78• Mais rien dans le contexte n'impose de penser à la première personne de la Trinité plutôt qu'à une autre. C'est de Dieu en général qu'il s'agit, sans qu'Ambroise se préoccupe de distinguer entre les trois personnes. Du reste, l'idée d'une apparition du Père seul sous les traits d'un homme n'est guère concevable.

Alors que les Pères anténicéens et les ariens faisaient généralement du Verbe le sujet des théophanies, les nicéens ont tendu progressivement à les attribuer à la Trinité tout entière. Mais Ambroise ne voit pas en Melchisédech une théophanie. La phrase relative à la bénédiction du patriarche par le prêtre-roi, comme l'a justement fait observer dom Capelle 79, implique que le ministre de la bénédiction soit distinct de celui au nom duquel il la prononce. Ici comme dans le texte précédent, nous croyons donc qu'on aurait tort de presser le sens de la copule. Ce qui importe à Ambroise, ce qu'il veut signifier dans la phrase litigieuse, c'est que le prêtre-roi, dans l'exercice de ses fonctions, parle en inspiré; la parole qu'il prononce est une parole divine, non une parole humaine, tout comme Moïse, quand il a ouvert la bouche, n'a fait que répéter les paroles que Dieu lui dictait 80.

Expositio euangelii secundum Lucam, li/, 21

Le livre III du commentaire sur saint Luc est consacré à l'examen des deux généalogies de Jésus que nous trouvons dans le premier et le troisième évangile.

Matthieu notant que «Juda engendra Pharès et Zara de Thamar» 81, Ambroise saisit l'occasion de raconter la naissance mouvementée des deux jumeaux 82. Dans le fait que l'aîné sortit la main hors du sein maternel, avant de la retirer pour laisser le passage à son cadet, le docteur milanais découvre la figure de la grâce évangélique, qui fut à l'œuvre, antérieurement à la Loi, dans la personne des patriarches. Ceci est développé de la façon suivante :

La grâce précède la Loi, la foi précède la lettre. C'est pourquoi le type de la grâce a d'abord passé la main, parce que l'action de la grâce a précédé. Elle fut présente en Job, Melchisédech, Abraham, Isaac, Jacob, qui vivaient par la foi, sans la Loi. Abraham, en effet, «crut en Dieu et cela lui fut compté comme justice» 83. La grâce de saint Melchisédech, également, est révélée par la figure du sacrifice, qui a précédé. Car les saints patriarches qui ont précédé la Loi, échappant aux entraves de ses préceptes, ont resplendi d'une grâce de liberté semblable à la nôtre, celle de l'Évangile 84.

Nous retrouvons ici la ligne de pensée chère à l'apologétique du second siècle, qui aimait à se servir de Melchisédech pour mettre en évidence la transcendance de l'économie chrétienne par rapport à l'économie juive. Sur elle vient se greffer l'idée, lancée par Cyprien, que le «sacrifice» offert par le prêtre de Salem préfigurait le sacrifice eucharistique, et cela bien avant les figures de la Loi.

Il est évident que le roi de Salem est présenté dans ce texte comme un homme en chair et en os, à l'instar de Job, d'Abraham, d'Isaac et de Jacob, avec lesquels il est cité; Ambroise ne le considère pas autrement que ces différents patriarches.

De sacramentis, IV, 10-13, V, 1-2, De mysteriis, 44-47

Les quatrième et cinquième catéchèses sur les mystères sont consacrées à l'explication de la liturgie eucharistique. L'évêque rappelle qu'après la cérémonie du baptême, les néophytes ont fait leur entrée dans l'église et ont été admis à s'approcher de l'autel où, pour la première fois, ils ont pu contempler les saints dons. Quelqu'un se sera peut-être dit alors, suppose-t-il, qu'il n'y avait là rien de bien extraordinaire et que c'était en tout cas peu de chose en comparaison de cette manne que, miraculeusement, le Seigneur avait fait pleuvoir du ciel sur les Hébreux 85. Voici quelle est la réponse d'Ambroise:

Écoute ce que je dis : les mystères des chrétiens sont plus anciens que ceux des Juifs, et plus divins les sacrements des chrétiens que ceux des Juifs. Comment cela? Écoute. Les Juifs, quand ont-ils commencé d'exister? A partir de Juda, évidemment, arrière-petit-fils d'Abraham, ou, si tu préfères le comprendre ainsi, à partir de la Loi, c'est-à-dire quand ils ont mérité de recevoir le «droit de Dieu»86. C'est donc à cause de l'arrière-petit-fils d'Abraham qu'ils ont reçu le nom de «Juifs», au temps de saint Moïse. C'est alors que Dieu fit pleuvoir la manne du ciel, en réponse au murmure des Juifs 87. Mais pour toi, la figure de ces sacrements est venue plus tôt, au temps d'Abraham, quand il rassembla trois cent dix-huit serviteurs, et partit à la poursuite de ses ennemis, et délivra son neveu qui était prisonnier. Il revint alors victorieux; le prêtre Melchisédech vint à sa rencontre et offrit du pain et du vin 88. Qui avait le pain et le vin ? Ce n'est pas Abraham. Mais qui les avait? Melchisédech. C'est donc lui, l'auteur des sacrements 89. Qui est ce Melchisédech, dont le nom signifie « roi de justice», « roi de paix» 90? Qui est ce roi de justice? Est-ce qu'un homme peut être roi de justice? Qui donc est roi de justice, sinon la Justice de Dieu ? Qui est la Paix de Dieu, la Sagesse de Dieu 91 ? Celui qui a pu dire : « Je vous donne ma paix, je vous laisse ma paix» 92.

Comprends donc, pour commencer, que ces sacrements que tu reçois sont plus anciens que tous les sacrements que les Juifs prétendent avoir, et que le peuple chrétien a commencé avant que ne commence le peuple juif; mais nous, c'est dans le dessein de Dieu, ce peuple-là, par le nom.

Melchisédech offrit donc du pain et du vin. Qui est Melchisédech? « Sans père», est-il dit, « sans mère, sans généalogie, n'ayant ni commencement de jours ni fin de vie, semblable au Fils de Dieu» 93; c'est ce qu'on lit dans l'épître aux Hébreux. « Sans père et sans mère», est-il dit. Le Fils de Dieu est né sans mère dans sa génération céleste, parce qu'il est né de Dieu le Père seul. Et d'autre part, il est né sans père quand il est né de la Vierge, car il n'a pas été conçu d'une semence humaine, mais il est né du Saint-Esprit et de la Vierge Marie, il est sorti d'un sein virginal. Semblable en toutes choses au Fils de Dieu, Melchisédech était aussi prêtre, car le Christ à son tour est prêtre, lui à qui il est dit : « Tu es prêtre à jamais selon l'ordre de Melchisédech» 94.

Ainsi donc, l'auteur des sacrements, qui est-ce, sinon le Seigneur Jésus?

C'est du ciel que sont venus ces sacrements, car le dessein en est tout entier du ciel 95.

Au début de sa cinquième catéchèse, prononcée le lendemain, le docteur milanais revient sur le même sujet :

Mon instruction d'hier nous a menés jusqu'aux sacrements du saint autel, et nous avons appris qu'une figure de ces sacrements les avait précédés, à l'époque d'Abraham, quand saint Melchisédech, «n'ayant ni commencement ni fin de jours» 96, offrit son sacrifice. Écoute, ô

homme, ce que dit l'apôtre Paul aux Hébreux. Où sont-ils, ceux qui prétendent que le Fils de Dieu appartient à l'ordre du temps 97? De Melchisédech, il est dit que ses jours n'ont ni commencement, ni fin. Si les jours de Melchisédech n'ont pas de commencement, ceux du Christ peuvent-ils en avoir un? La figure n'est pas plus que la vérité. Tu vois donc qu'il est bien «le premier et le dernier»98: le premier, parce qu'il est l'auteur de toutes choses, le dernier, non parce qu'il aurait une fin, mais parce qu'il est l'aboutissement de toutes choses. Nous avons donc dit qu'on place sur l'autel le calice et le pain. Dans le calice, que met-on? Du vin. Et quoi encore? De l'eau. Mais tu me dis : comment donc? Melchisédech offrit du vin et du pain. Que signifie le mélange d'eau? En voici le sens ... 99.

Dans le traité De mysteriis, enfin, saint Ambroise retravaille les deux exposés qui précèdent, de manière à les fondre en un seul:

Examinons maintenant ceci, de peur que quelqu'un, voyant ce qui est visible, - car on ne voit pas ce qui est invisible, et les yeux des hommes ne peuvent le saisir, - n'en vienne à dire: «Dieu a fait pleuvoir la manne pour les Juifs, il a fait pleuvoir les cailles; mais pour son Église bien aimée, c'est cela qu'il a préparé, ce dont il est dit: 'Ce que l'œil n'a pas vu, ce que l'oreille n'a pas entendu, ce qui n'est pas monté au cœur de l'homme, ce que Dieu a préparé pour ceux qui l'aiment 100 ?» Afin donc qu'on ne dise pas cela, nous voulons établir avec le plus grand soin que les sacrements de l'Église sont à la fois plus anciens que ceux de la Synagogue et supérieurs à la manne.

Qu'ils soient plus anciens, la lecture de la Genèse qu'on a faite nous l'apprend. La Synagogue, en effet, a pris naissance avec la loi de Moïse. Or, Abraham est bien antérieur. Et lorsqu'il jouissait de sa victoire, Melchisédech vint au-devant de lui et apporta ce qu'Abraham reçut avec respect 101. Ce n'est pas Abraham qui l'apporta, c'est Melchisédech, lequel est présenté comme «sans père et sans mère, n'ayant ni commencement ni fin de jours, semblable au Fils de Dieu» 102; Paul dit aux Hébreux qu'il « demeure prêtre à jamais» 103, et son nom, en latin, signifie «roi de justice, roi de paix»104. Ne reconnais-tu pas qui il est? Un homme peut-il être « roi de justice», alors qu'il est à peine juste? Peut-il être roi de paix, quand il peut à peine être pacifique ? Il est sans mère selon sa divinité, car il a été engendré de Dieu le Père, d'une seule substance avec le Père; il est sans père selon son incarnation, parce qu'il est né d'une vierge. Il n'a ni commencement ni fin, parce qu'il est lui-même le commencement et la fin de toutes choses, « le premier et le dernier» 105. Ainsi donc, le sacrement que tu as reçu n'est pas le don d'un homme, mais de Dieu; il a été apporté par celui qui a béni Abraham, le père de la foi, dont tu admires la grâce et les actes.

Il est donc prouvé que les sacrements de l'Église sont plus anciens: apprends maintenant qu'ils sont supérieurs ... 106.

Dans ces trois textes, la perspective est analogue à celle du commentaire sur saint Luc. tout en étant plus restreinte. Il ne s'agit plus de montrer l'antériorité et la supériorité de l'économie chrétienne par rapport à l'économie juive en général, mais très précisément l'antériorité et la supériorité de l'Eucharistie par rapport à la manne. Et cette fois encore, c'est le personnage de Melchisédech qui fournit au docteur milanais la base de son argumentation. En sa personne, aux attributs mystérieux, c'est le Fils de Dieu lui-même, explique-t-il, qui donnait à Abraham, bien avant que ne vînt la Loi, la figure de l'Eucharistie.

On sent que la réflexion d'Ambroise sur la personne de Melchisédech est parvenue à sa maturité et qu'il a pleinement saisi tout le parti qu'il pouvait en tirer d'un point de vue typologique. Tous les aspects du personnage qui se prêtent à une transposition typologique sont mis en œuvre et orchestrés avec maîtrise. « Semblable en toutes choses au Fils de Dieu», Melchisédech est, comme lui, sans père et sans mère, sans commencement ni fin, roi de justice et roi de paix; il est prêtre, enfin, et les dons qu'il apporte ou le sacrifice qu'il offre 107 représentent l'Eucharistie.

Ceci ne signifie nullement, cependant, que Melchisédech soit purement et simplement identique au Fils de Dieu; il lui est «semblable», ce qui est tout autre chose. Ici comme dans le De fide, l'antitype (ueritas) est distingué du type (figura) avec toute la clarté voulue. En face de ce texte, l'opinion de Bardy, Wuttke, Stork , etc., apparaît donc encore une fois impossible à soutenir.

Epistula LXIII, 49 Écrite par Ambroise en l'année qui précéda sa mort, à une Église divisée sur le choix d'un nouvel évêque, cette lettre-fleuve contient en son centre un long développement sur le sacerdoce. Contentons-nous de lire ici ce qui constitue en quelque sorte le dernier mot du docteur milanais sur Melchisédech.

La lignée issue d'Aaron par voie de génération comprenait davantage des héritiers de sa race que des imitateurs de sa justice. Aussi, préfiguré par ce Melchisédech dont nous parle l'Ancien Testament, est venu le véritable Melchisédech, le véritable roi de paix, le véritable roi de justice (c'est cela, en effet, que signifie son nom). Celui-ci est «sans père ni mère, sans généalogie, n'ayant ni commencement de vie, ni fin de jours» 108. Ceci se rapporte d'abord au Fils de Dieu, lequel n'a pas connu de mère en sa génération divine, ni de père en son enfantement de la Vierge Marie; il est né du Père avant les siècles, il est issu de la Vierge seule en ce siècle; il ne pouvait évidemment pas avoir un commencement à ses jours, lui qui « était au commencement» 109; et comment aurait-il une fin à sa vie, lui qui est source de vie pour tous les êtres? Il est « le principe et la fin» 110 de tout. Mais cela a aussi valeur d'enseignement, en ce sens que l'évêque doit être comme « sans père et sans mère»; en lui, ce n'est pas la noblesse de la naissance qu'il faut élire, mais la pureté des mœurs et l'éclat de la vertu 111.

Si l'on néglige la conclusion moralisante sur laquelle s'achève notre texte - elle s'explique par le Sitz im Leben de la lettre et ne nous intéresse pas directement ici - et qu'on le compare au passage du De fide que nous avons analysé en premier lieu, on peut constater que l'interprétation d'Ambroise, à la fin de sa carrière épiscopale, se présente exactement de la même façon qu'au début de celle-ci. De part et d'autre, nous le voyons reconnaître en Melchisédech une figure du Christ, tant parce qu'il est roi et prêtre qu'en raison de cette typologie a silentio développée pour la première fois par !'Épître aux Hébreux.

CONCLUSION

l. Si l'évêque de Milan découvre en Melchisédech la figure du Fils de Dieu, c'est en raison des traits typologiques suivants :

a) Il est sans père et sans mère, autrement dit sans généalogie, figurant ainsi la double génération, humaine et divine, du Verbe incarné.

b) Il n'a ni commencement ni fin, à l'image de celui qui est «le premier et le dernier», « le principe et la fin».

c) Il est roi de sa ville, comme son antitype le sera du monde entier; mieux encore, son nom signifie « roi de justice» et « roi de paix», évoquant ainsi celui qui est notre justice et notre paix, le véritable roi de justice et le véritable roi de paix.

d) Comme le Christ, il est prêtre et, en tant que tel, il offre un sacrifice. Son offrande consiste en du pain et du vin, dont il est dit également dans les catéchèses mystagogies qu'Abraham les reçoit de sa main. Ceci reflète les deux aspects de l'Eucharistie, à la fois sacrifice et sacrement, dans laquelle le pain et le vin, après avoir été offerts à Dieu, sont distribués aux fidèles. L'influence de la liturgie eucharistique se marque aussi dans le De fide, d'après lequel Melchisédech reçoit d'Abraham le pain et le vin qu'il offre à Dieu, tout comme le prêtre reçoit des fidèles la matière du sacrifice eucharistique. En tant que prêtre, d'autre part, Melchisédech bénit Abraham. La parole qu'il prononce en cette circonstance est une parole inspirée, une parole divine, proclamant avec une autorité particulière le dogme de la création qui est énoncé par Moïse en tête de la Genèse.

2. L'interprétation d'Ambroise se situe dans la ligne de celle qui avait été suggérée par l'Épître aux Hébreux et développée par les premiers Pères. On ne trouve chez lui aucune trace de ces spéculations aberrantes sur le personnage de Melchisédech que nous font connaître les anciens hérésiologues, et que certains patrologues croyaient retrouver dans ses écrits. En particulier, il n'identifie pas réellement Melchisédech au Fils de Dieu et ne conçoit pas que le Verbe ait pu poser un acte sacerdotal antérieurement à son incarnation, car, à ses yeux, le sacerdoce est une fonction propre à la nature humaine du Verbe incarné.

3. On ne découvre pas non plus chez saint Ambroise, contrairement à l'opinion d'autres auteurs, de polémique contre ces interprétations ésotériques. Ambroise reproche seulement aux Juifs, dans le De fide, de prêter à l'Église, sur cette question, une doctrine différente de celle qu'elle tient en réalité.

- FIN -

Signification du symbole : "Eucharistie" est l'un des mots les plus employés dans la religion catholique. Ce mot d'origine grecque a différents niveaux de signification.

L'Eucharistie ? Il en est question tous les dimanches à la messe. L'Eucharistie est même « source et sommet de toute la vie chrétienne » (Lumen Gentium 11) Mais connaissez-vous vraiment la signification de ce terme ?Voici la définition qu'en donne le Catéchisme de l'Église catholique :

La richesse inépuisable de ce sacrement s'exprime dans les différents noms qu'on lui donne. Chacun de ces noms en évoque certains aspects. On l'appelle Eucharistie parce qu'il est action de grâces à Dieu. Les mots eucharistein (Lc 22, 19 ; 1 Co 11, 24) et eulogein (Mt 26, 26 ; Mc 14, 22) rappellent les bénédictions juives qui proclament - surtout pendant le repas - les œuvres de Dieu : la création, la rédemption et la sanctification. (CEC 1328)

Dans la version originale grecque des Évangiles, Jésus emploie un mot similaire lors de la Cène :

Puis, ayant pris du pain et rendu grâce [εχαριστήσας- eucharistēsas], il le rompit et le leur donna, en disant : « Ceci est mon corps, donné pour vous. Faites cela en mémoire de moi. » (Lc 22, 19)

Le mot « eucharistie » signifie donc essentiellement « rendre grâce », et pris dans un contexte juif, il implique spécifiquement de rendre grâce à Dieu.

Histoire des Religion sur la GNOSE : Connaissance se présentant non comme un savoir acquis, mais comme une intuition salvatrice, une révélation intérieure, reposant sur le dualisme de la connaissance et de l'ignorance, du bien et du mal, de l'esprit et du corps, et se fondant sur l'idée que le monde sensible est dominé par des puissances mauvaises, hostiles au Dieu transcendant, source du monde spirituel que le croyant cherche à connaître.

ANNEXES CODICILES

1 L'étude récente la plus complète sur Melchisédech est celle de F. L. HoRTON JK, The Melchizedek tradition. A critical examination of the sources to the fifth century A. D. and in the Epistle to the Hebrews (Society for New Testament studies, Monograph series, 30), Cambridge, 1976. Voir également J. DERAMBURE, Melchisédech, type du Messie, dans Revue augustinienne, 12 (1908), p. 37-62; G. BARDY, Melchisédech dans la tradition patristique, dans Revue biblique, 35 (1926), p. 496-509, et 36 ( 1927), p. 24-45; G. WUTTKE, Melchisedech der Priesterkônig von Salem. Ein Studie zur Geschichte der Exegese, Giessen, 1927; R. GALDOS, Melquisedec en la patristica, dans Estudios ecclesiasticos, 19 (1945), p. 221-246; G.T. KENNEDY, St. Pau/'s conception of the priesthood of Melchisedech. An historico-exegetica/ investigation (The Catholic Uni¬versity of America, Studies in sacred theology ; 2e sér., 63), Washington, 1951; V. HAMP, Melchisedech ais Typus, dans Pro mundi vita. Munich, 1960, p. 7-20.

2 Gn 14, 18-20. 3 Ps 109, 4. 4 Dans Leg. ail., III, 79-82 (CW I, 130, 5 - 131, 12), Philon présente Melchisédech comme un symbole du Logos, à cause de la justice que son nom signifie et du vin offert par lui à Abraham, qui évoque l'ivresse de la connaissance. Il en fait encore mention dans deux autres textes, mais sans s·y arrêter; cf. Congr., 99 (CW Ill, 92. 3-9) et Abr., 235 (CW IV, 51, 22 - 52, 9).

5 Voir HoRTON, op. cit., p. 60-82. 6 He 7.

7 JUSTIN, Dial.. XIX, 4 (GOODSPEED. p. 112); XXXIII, 2 (p. 128); CXIII, 5 (p. 230); TERTULLIEN, Adv. Marc., V, 9 (CC 1, 690-691); Adv. lud., Il, 7 (CC 2, 1342); III. 1 tibid., 1344). Cf. G. T. ARMSTRONG, Die Genesis in der alten Kirche (coll. Beitrdge zur Geschichte der biblischen Hermeneutik, 4), Tübingen, 1962, p. 23, 28-29 et 135-136.

8 Voir M. SIMON, Melchisédech dans la polémique entre juifs et chrétiens et dans la légende, dans Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 17 (1937). p. 58-93; J.J. PETUCHOWSKI, The controversial figure of Melchisedech, dans Hebrew union college annual, 28 (1957), p. 127-136.

9 JÉRÔME, Ep. LXXIII, 5-9 (CSEL 55, 17-22); c'était aussi, au dire d'Épiphane, l'opinion des Samaritains (Adv. haer., LV, 6, l; GCS 31, 331). Voir les textes rabbi¬niques dans HORTON, op. cit., p. 114-124. D'après les calculs des rabbins, basés sur les données chronologiques de la Bible, Sem était encore en vie à l'époque d'Abraham.

10 Le hifi/ de y~â', qui désigne le geste de Melchisédech dans le texte hébreu, n'implique pas nécessairement l'idée de sacrifice; il peut signifier aussi bien, selon le contexte, «offrir» (à Dieu) que «apporter» (à quelqu'un). La LXX a traduit èçiJvqKEV,

la Vulgate proferens; les anciennes versions latines ont généralement protu/it, bien que certaines, sous l'influence de l'exégèse typologique, aient préféré obtulit .

11 Strom., IV, 25, 161 (GCS 52, 319-320).

12 Ep. LXIII, 4 (CSEL 3-2, 703-704).

13 Cf. A. VACCA RI, « Melchisedech, rex Salem, proferens panem et vinum », dans Verbum Domini, 18 (1938), p. 208-214, 235-243; P. F. CREMIN, «According to the order of Melchisedech»: Melchisédech, a type of the Eucharist, dans The irish ecclesiastica/ record, 53 ( 1939), p. 485-500. On trouve cette exégèse eucharistique par exemple chez EUSÈBE DE CÉSARÉE, Dem. evang., V, 3 (GCS 23, 222), ÉPIPHANE, Adv. haer., LV, 6, 3-4 (GCS 31, 331), PsEUDO-CHRYSOSTOME, Hom. de Melchisedech, 3 (PG 56, 261-262), JÉRÔME, Ep. XLVI, 2 (CSEL 54, 331), AUGUSTIN, Ep. CLXXVII, 12 (CSEL 44, 681), LÉON LE GRAND, Sermo V, 3 (PL 54, 154), etc.

14 Cette interprétation de à1ta-cwp et àµ,;-cwp se trouve par exemple chez LACTANCE, Diuin. instit., IV, 13 et 25 (CSEL 19, 316 et 376), GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or. XXX, 21 (PG 36, 132-133), DIDYME L'AVEUGLE (?), De Trin., 1, 15 (PG 39, 320-321), PsEUDO¬CHRYSOSTOME, Hom. de Melch., 2 (PG 56, 259), THÉODORE DE MoPSUESTE, Comm. in Hebr., ad Hebr., VII, 3 (STAAB, p. 207-208), etc. D'après saint Jérôme, elle était commune à tous les auteurs orthodoxes qu'il connaissait : « Ab omnibus ecclesiasticis dictum est quoniam sine patre dicitur secundum carnem, sine matre dicitur secundum Deum» (Tract. de ps. CIX, ad v. 4; CC 78, 225).

15 Voir H. STORK, Die sogenannten Melchisedekianer. Mit Untersuchung ihrer Quel/en au/ Gedankengeha/t und dogmengeschichtlichen Entwicklung (coll. Forschungen zur Ge¬schichte des neutestamentlichen Kanons und der altkirchlichen Literatur, VIII, 2), Leipzig, 1928.

16 Re.fut. omn. haer., VII, 36 (GCS 26. 222).

17 Adv. omn. haer .. VIII, 3 (CC 2, 1410).

18 Adv. haer .. LV. I, 1-5 (GCS 31. 324).

19 Div. her. liber, LII (CC 9, 239).

20 Hom. de Melch., 3 (PG 56, 260).

21 De haer., 34 (CC 46, 305).

22 Etym., VIII, 5, 17 (PL 82, 299). 23 De haer., II, 55 (PG 94, 712).

24 Voir HORTON, op. cit., p. 131-151.

25 Ep. LXXIII, 2 (CSEL 55, 14).

26 L'attribution à Origène du fragment cité par W. Baehrens ( Ueberlieferung und Textgeschichte der lateinisch erhaltenen Origeneshomilien zum Alten Testament, TU 42, 1, Leipzig, 1916, p. 6-8) n'est pas certaine.

27 G/aph. in Gen., Il, 3 et 8 (PG 69, 84 et 101).

28 Adv. haer., LV, 7, 3 (GCS 31, 333-334).

29 Voir O. HESSE, Markus Eremita und seine Schrift « De Melchisedech », dans Oriens christianus, 51 (1967), p. 72-77. Le traité de Marc l'Ermite sur Melchisédech se trouve dans PG 65, col. 1117-1140.

30 He 7, 3.

31 LV, 5, 1-5; LXVII en entier; LXIX, 7, 6-7 (CGS 31, 330-331; 37, 132-140; 37, 158).

32 CSEL 50, 257-268.

33 Ep. LXXIII, 1 (CSEL 55, 13-14).

34 Hom. de Melch., 3 (PG 56, 260).

35 Glaph . in Gen., Il, 3 et 7 (PG 69, 84 et 100).

36 Adv, haer., LV, 9, 11 (GCS 31, 336).

37 BARDY, art. cit., p. 25.

38 J. DANIÉLOU, Bible et liturgie. La théologie biblique des sacrements et des têtes d'après les Pères de /'Église (coll. Lex orandi, 11 ), 2° éd., Paris, 1958, p. 197.

39 IDEM, Le mystère de J'A vent, Paris, 1948, p. 61-62. 40 STORK, op. cit., p. 55 et 69.

41 WuITKE, op. cit., p. 58.

42 G. G. WILLIS, Melchisedech, the priest of the Most High God, dans The Downside review, 96 ( 1978), p. 274.

43 B. CAPELLE, Notes de théologie ambrosienne, dans Recherches de théologie an¬cienne et médiévale, 3 (1931 ), p. 183-190.

44 C. SPJCQ, L 'Épître aux Hébreux (coll. Études bibliques), t. II, Paris, 1953, p. 205, 9.

45 H. Ruscua, Die Gestalt des- Melchisedek ; dans Münchener theologische Zeitschrift , 6 (1955), p. 230-252 (voir p. 246ss.).

46 P. F. CREMIN, « According to the order of Melchisedech », dans The irish ecclesi¬astical record, 51 (1938), p. 469-470.

47 O. CuLLMANN, Die Christologie des Neuen Testaments, 3e éd., Tübingen, 1963, 84, n. 6.

48 He 2, 17-18, cité Fid., III, 85 (CSEL 78, 139).

49 Cf. Ex 30, 10. 5° Cf. He 9. ~1 Is 53,7.

52 Ps 109,4.

53 Cf. Gn 14.18. 54 Cf. He 7,3. s 5 Is 53,8.

56 2 Co 5,19.

57 Cf. Rm 1,20.

58 Fid., III, 87-89 (CSEL 78. 139-140).

59 Voir R. GR YSON, Le Prêtre selon saint Ambroise; Louvain, 1968, p. 73- 76. 1,o STORK, op. cit., p. 73.

1,i C'est seulement à partir du XIII< siècle que l'on trouve dans certains milieux juifs Melchisédech identifié à l'archange Michel; cf. E. RIGGENBACH, Kommentar zum He¬brâerbrief, 3c êd., Leipzig, 1922. p. 179, n. 87. L'affirmation de G. KRETSCHMAR, Studien zur frùhchristlichen Trinitàtstheologie (coll. Beitrâge zur historischen Theologie, 21 ), Tubingue, 1956, p. 124, n. 4, selon laquelle cette idée serait plus ancienne, ne repose sur rien; la référence faite par cet auteur à N. JoHANSSON, Parakletoi, Lund, 1940, p. 156s. n'est pas ad rem.

62 Ep. LXXIII, 9 (CSEL 55. 21 ).

03 Cf. Abr., l, 1-3 (CSEL 32-1, 501-502). 64 Cf. He 7 ,2.

65 Gn 14,18.

00 Ps 109.4.

67 Abr.; 1. 16 (CSEL 32-1, 513-514).

611 «Quis est rex iustitiae, sacerdos Dei, nisi cui dicitur: 'Tu es sacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisédech'. hoc est Dei Filius ... » (CSEL 32-1, 514, 3-5).

1>9 Ce sens a d'ailleurs été parfaitement reconnu par les dictionnaires; voir par exemple BLAISE-CHIRAT, S.V. sum, 3.

10 Myst., 18 (CSEL 73, 96): «Cognosce nunc quae sit illa puella ex captiuis, iunior scilicet ex gentibus congregatio, id est Ecclesia Domini, depressa ante captiuitate peccati, quando libertatem adhuc gratiae rion habebat». Cf. CAPELLE, art. cit., p. 187.

71 Ep. XXX, lO (CSEL 82, 97) : « lpse est Zorobabel iugis redundantia ut pote fons uitae et Verbum Dei, per quod omnia et ex quo omnia et omnia in ipso».

n Tract. de ps. CIX. 4 (CC 78, 225) : « lpse (Christus) enim iste est Melchisédech. sine patre, sine matre, sine generatione ».

73 Gn 1,1.

74 Gn 14,19. 75 Gn 14,22.

76 Cf. He 7.2-3.

77 Hexam, I. 9 (CSEL 32-1, 7-8).

78 WuTTKE, op. cit., p. 58; STORK, op. cit .. p. 69.

79 CAPELLE, art. cil .. p. 184.

80 Hexam., I. 7 (CSEL 32-1. 6). 81 Mt 1,3.

82 Gn 38,27-30. 83 Gn 15,6.

84 Exp. Luc .. III. 21 (CC 14, 86-87).

85 Sacr .. IV. 8-9 (CSEL 73, 49).

86 Ambroise fait ici un jeu de mots sur Iudaei - ius Dei. 87 Cf. Ex 16.

88 Cf. Gn 14,1-20.

89 Sur le sens de cette expression, voir CAPELLE. art. cit .. p. 189-190.

QO Cf. He 7 .2.

91 Cf. l Co 1,30. 92 Jn 14,27.

93 He 7.3. Nous préférons ici le texte de Botte à celui de Falier. 94 Ps 109,4.

95 Sacr., IV, I0-13 (CSEL 73, 49-51). 96 Cf. He 7,3.

97 Nous adoptons ici, comme Falier et Botte, la ponctuation proposée par CAPELLE, arr. cit.. p. 187, n. 9.

98 Ap 1,17; 22,13.

99 Sacr., V. 1-2 (CSEL 73, 58-59). La suite du texte est sans intérêt pour la question

qui nous occupe. 100 1 Co 2,19.

•101 Cf. Gn 14,1-20. 102 Cf. He 7,3.

103 He 7,3.

104 Cf. He 7,2.

105 Ap 1,17; 22.13.

106 Myst., 44-47 (CSEL 73, 107-109).

107 Nous avons déjà fait allusion aux deux façons différentes dont les Pères conce¬vaient le geste de Melchisédech, désigné tantôt par le verbe ohtulit (offrir), tantôt par le verbe protulit (apporter). Dans les quatre textes précédents, Ambroise s'est toujours exprimé comme si le pain et le vin dont parle le récit biblique avaient été offerts à Dieu par Melchisédech, plutôt qu'apportes par celui-ci à Abraham. Il aurait été étonnant, cependant, que cette deuxième interprétation n'apparaisse pas dans les catéchèses sur l'Eucharistie. On la trouve effectivement, sans équivoque possible, dans le De mysteriis : « Tune occurrit ilti Melch isedech et pro tu lit ea quae Abraham ueneratus accepit. Non Abraham protulit , sed Me/chisedech » (Myst., 45); et plus loin : « Non igitur humani sed diuini est muneris sacramentum quod accepisti, ab eo prolatum qui benedixit fidei patrem Abraham» (ibid., 46). Dans le De sacramentis, par contre, c'est le verbe of/erre qui est utilisé. En raison du parallélisme avec le De mysteriis, on pourrait néanmoins comprendre dans le même sens Saer., IV, JO: «(Abraham) uictor uenit, occurrit illi Melchisedech sacerdos et obtulit panem et uinum. Quis habuit panem et uinum? Abra¬ham non habuit. Sed quis habuit? Melchisedech. » Mais dans la cinquième cathéchèse, l'auteur a certainement en vue l'autre interprétation, puisqu'il dit explicitement cette fois : « Obtulit sacrificium sanctus Melchisedech » (Sacr., V. 1 ).

108 He 7,3.

i o» Cf. Jn 1.1. i10 Ap 1,8.

111 Ep. LXIII. 49 (PL 16. 1253-1254).

8 - 1180 Bruxelles, rue Joseph Hazard 8. R. GRYSON, Professeur à la Faculté de théologie.